Εισήγηση στο 13ο Διαχριστιανικό Συμπόσιο με θέμα «Χριστιανικός βίος και πολιτική εξουσία» που διεξήχθη στο Μιλάνο (28-30 Αυγούστου)
Στο δωδέκατο Συμπόσιο που έλαβε χώρα στη Θεσσαλονίκη το 2011, επέστησα την προσοχή των συμμετεχόντων στη ριζική εκκλησιαστική αλλαγή που καθορίστηκε στη λατινική Δύση ως συνέπεια της εκκλησιαστικής μεταρρύθμισης που προωθήθηκε από την Ρωμαϊκή Εκκλησία το δεύτερο μισό του ενδεκάτου αιώνα. Πρόκειται για μια αλλαγή που επηρέασε τις συνθήκες του εκκλησιαστικού βίου με συγκεκριμένες συνέπειες θεσμικού και κανονικού τύπου, αλλά η οποία – μέσω της θεσμοθέτησης του κανόνα της εκκλησιαστικής αγαμίας – καθόρισε, όπως σημείωσα σε εκείνη τη συνεδρία, μια βαθιά εξέλιξη στη θρησκευτική ανθρωπολογία του δυτικού Χριστιανισμού.
Ο δυαλιστικός προσανατολισμός που χαρακτήριζε τη νέα εκκλησιολογία βρήκε εμβληματική έκφραση στον ισχυρισμό του Γρατιανού, σύμφωνα με τον οποίο οι κληρικοί και λαϊκοί στο Decretum συμβολίζονταν ως τα δυο γένη των Χριστιανών, τους οποίους –λίγο αργότερα– ο Στέφανος της Τουρνέ θα όριζε ως δυο λαούς, οι οποίοι, ζώντας υπό την εξουσία του ίδιου βασιλιά στην Πολιτεία του Θεού, εισήχθησαν σε δυο διαφορετικές θεσμικές δομές που διακρίνονταν από δυο διαφορετικούς τρόπους ζωής.
Η εμφανής αυτή διάκριση –ακόμη και ανθρωπολογική: δυο ζωές πνευματική και σαρκική– ήταν στενά συνδεδεμένη με το πρόγραμμα των Ρωμαίων μεταρρυθμιστών, με σκοπό να εφαρμοστεί η αρχή της ελευθερίας της Εκκλησίας, δηλαδή μια γενική απελευθέρωση, νομικά εγγυημένη, της κληρικής τάξης από οποιαδήποτε λαϊκή εξουσία.
Ο ανατρεπτικός χαρακτήρας αυτών των νέων προσανατολισμών από την Ρωμαϊκή Εκκλησία εμφανίζεται με πρόδηλη σαφήνεια, αν λάβουμε υπόψη ποιο ήταν το εκκλησιολογικό δόγμα, το οποίο, ξεκινώντας από την καρολίγγεια εποχή, είχε καθιερώσει, μέχρι τότε, την ιδανική υποστήριξη στα θεσμικά όργανα της χριστιανικής Δύσης. Το 829, η επονομαζόμενη σύνοδος του Παρισιού, στα ίχνη της εκκλησιαστικής διανόησης του δυτικού Imperium, είχε ξεκάθαρα επιβεβαιώσει, πως οι δυο εξέχουσες εξουσίες, η ιερατική των επισκόπων και η βασιλική του μονάρχη, ήταν ταγμένες επί κεφαλής να βασιλεύουν το ενιαίο σώμα της Εκκλησίας του Θεού. Και όχι τυχαία, τόσο η ενθρόνιση του βασιλιά, όσο η στέψη του αυτοκράτορα προέβλεπαν ότι το δεξί χέρι του μονάρχη θα καθαγιαζόταν με το χρίσμα «να πρέπει να διοικεί την ιερή Εκκλησία Σου».
Η διατύπωση της καρολίγγειας συνόδου του Παρισιού αντιπροσώπευε τη «βαρβαρική» παρακμή του έργου με το οποίο στα τέλη του πέμπτου αιώνα ο Ρωμαίος Πάπας Γελάσιος είχε υποδείξει την ιερή εξουσία των επισκόπων και τη βασιλική εξουσία ως τις δυο πραγματικότητες που διοικούσαν τον κόσμο: «Δυο είναι αυτοί από τους οποίους διοικείται ο κόσμος». Ο Γελάσιος είχε μιλήσει για τον «κόσμο», έτσι, όπως ο Οπτάτος Μιλέβης, το τελευταίο τέταρτο του τετάρτου αιώνα, είχε αναφερθεί στην έννοια της «Res publica», για να υποδείξει τον θεσμικό πλαίσιο μέσα στον οποίο η Εκκλησία είχε εισχωρήσει: «Δεν ταυτίζεται η Res publica με την Εκκλησία, αλλά η ίδια Εκκλησία ταυτίζεται με την Res publica, δηλαδή με τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία». Ο «κόσμος» και η «Res publica» ήταν κατηγορίες ξένες στον φραγκικό κόσμο˙ αυτός ο τελευταίος αναγνώριζε ως απόλυτη θεσμική πραγματικότητα, μόνο την «καθολική ιερή Εκκλησία του Θεού», καθώς η μορφή του μονάρχη θεωρούνταν αναπόσπαστο μέλος της «Εκκλησίας».
Αυτή η διαδικασία, που πραγματοποιήθηκε μεταξύ των Φράγκων στη Δύση, από μια κοσμολογική θεώρηση σε μια εκκλησιολογική θεώρηση της πολιτικής εξουσίας, είχε αποφασιστικές δογματικές συνέπειες. Είναι, πράγματι, φανερό, ότι ο αυτοκράτορας, ο οποίος θεωρείτο έμψυχος νόμος και ήταν υπεύθυνος της ευταξίας στον κόσμο στο ελληνιστικό – ρωμαϊκό περιβάλλον έχαιρε ευρείας αναγνώρισης στην τάξη των αξιωμάτων βάση του ρόλου ως κοσμοκράτωρ. Η αποδοχή τέτοιας κληρονομιάς ιδεών ακόμη και σε χριστιανικό πλαίσιο τονίζεται, όχι μόνο από τους υπερβολικά εύγλωττους χαρακτηρισμούς, από μια σειρά δεδομένων γεγονότων, όπως το αίτημα του Σαύλου της Ταρσού στον Καίσαρα, καθώς και το υπόμνημα της επισκοπής στον αυτοκράτορα Αυρηλιανό το 272 στην Αντιόχεια, ώστε ο (ειδωλολάτρης) αυτοκράτορας να ορίσει, ποιος από τους δυο επισκόπους, ο Παύλος ο Σαμοσατεύς ή ο Δόμνος, θα έπρεπε να είναι ο νόμιμος εκπρόσωπος του τοπικού οίκου της Εκκλησίας. Η επιμέλεια των Χριστιανών αυτοκρατόρων – ξεκινώντας από τον Κωνσταντίνο – όσον αφορά την εκκλησιαστική ζωή ταυτίζεται πλήρως με αυτή την προοπτική και διαμορφώνεται ως λογική συνέπειά της. Αυτό σημαίνει ότι και η απόλυτη μετριοπάθεια που ασκήθηκε στους εκκλησιαστικούς θεσμούς από την αυτοκρατορική εξουσία, από τον τέταρτο αιώνα, αφορούσε την τάξη πρόνοιας του κόσμου και δεν ήταν συνδεδεμένη με την ιερή χάρη της Εκκλησίας. Μολονότι, λοιπόν, η αυτοκρατορική εξουσία και η ιερή εξουσία των επισκόπων θεωρούνταν ότι συμπλήρωναν η μια την άλλη και λειτουργούσαν επικουρικά, τοποθετούνταν σε εντελώς διαφορετικά επίπεδα: στο κοσμολογικό το βασίλειο και στο στενά εκκλησιολογικό η ιεροσύνη.
Αυτή η διάκριση των επιπέδων εξέλειπε στους κόλπους της καρολίγγειας διανόησης, η οποία επανέφερε στην εκκλησιολογική διάσταση, πέρα από την ιεροσύνη, το ίδιο το βασίλειο. Έτσι που, όταν στον ενδέκατο αιώνα οι Ρωμαίοι μεταρρυθμιστές υπεράσπιζαν την αρχή της ελευθερίας της Εκκλησίας αντιτάσσοντας την Εκκλησία στη βασιλεία, υλοποίησαν μια διπλή διάσπαση: σε θεσμικό επίπεδο, στο εσωτερικό του καθολικού σώματος της Εκκλησίας αντιμάχονταν τις εξαίρετες προσωπικότητες, οι οποίες αποτελούσαν τη θεσμική εξουσία˙ σε εκκλησιολογικό επίπεδο, μονοπωλώντας τον όρο Εκκλησία, για να υποδείξουν αποκλειστικά τον κλήρο και τις τάξεις του, ξεκίνησαν μια διαδικασία προοδευτικής περιθωριοποίησης των πιστών στη δογματική αντίληψη της Εκκλησίας και στην ολοένα υποβάθμιση των καθηκόντων τους.
Aν το 829 η σύνοδος του Παρισιού είχε υποδείξει το πρόσωπο του μονάρχη, συνδεδεμένο με την επισκοπή, ως κορυφή του εκκλησιαστικού σώματος, ο πάπας Γρηγόριος ο 7ος στη δεύτερη επιστολή του στον Ερμάνο του Μετζ, γραμμένη στις 15 Μαρτίου του 1081, συμβόλισε την πολιτική εξουσία σαν να προέρχεται από εκείνους, οι οποίοι, αγνοώντας τον Θεό, με τυφλή πλεονεξία και ανυπόφορη αλαζονεία, επιθυμούσαν να εξουσιάζουν τους ανθρώπους, με αυθάδεια, αρπαγές, απιστίες, δολοφονίες και τέλος με κάθε έγκλημα, λαμβάνοντας έμπνευση από τον διάβολο, κύριο αυτού του κόσμου». Ακόμα, ανεξάρτητα από αυτή τη θεώρηση, η στάση του ποντίφικα δεν μπορούσε παρά να θεωρηθεί απαράδεκτη από τον μονάρχη και την επισκοπή του, οι οποίοι, σύμφωνα με την καρολίγγεια εκκλησιολογική παράδοση, είχαν διαμορφωθεί και συνέχιζαν να ζούνε μέσα στα πλαίσιά της. Δεν είναι παράξενο, επομένως, ότι ο Γρηγόριος αφορίστηκε από αυτούς, για δεύτερη φορά (μετά το 1076) το 1080, επειδή επιβουλευόταν την ειρήνη της Εκκλησίας.
Στην προετοιμασία της καταδίκης, ο Ερρίκος ο 4ος είχε κατηγορήσει τον Πάπα Γρηγόριο ότι ήθελε για εκείνον και τη βασιλεία και την ιεροσύνη˙ στην πραγματικότητα, μια τέτοια διεκδίκηση δεν διαμορφώθηκε από τον ποντίφικα, μολονότι η imitatio imperi είναι φανερή στο Dictatus papae. Στην κυριολεξία, σε εκείνο το μυστηριώδες κείμενο, ίσως του 1075, που καταχωρίστηκε στο βιβλίο των επιστολών του Γρηγορίου, ρητά ορίζεται ότι «μόνο ο Πάπας μπορεί να χρησιμοποιεί το αυτοκρατορικό έμβλημα» και ότι «όλες οι αρχές πρέπει να ταπεινώνονται στα πόδια του και μόνο».
Αυτή που εκπλήρωσε τις βασικές αρχές της εκκλησιολογικής σκέψης του Γρηγορίου του 7ου, που τις είχε κατανοήσει ο Ερρίκος ο 4ος, θα ήταν τον 13ο αιώνα η εκκλησιολογία curialista της plenitudo potestatis που κορυφώθηκε το 1302 στην παπική επιστολή Unam Sanctam του Βονιφάτιου του 8ου. Αυτή η επιστολή είναι από πολλές πλευρές παραδειγματική της αναπτυξιακής διαδρομής της εκκλησιολογίας της λατινικής Δύσης στην μεσαιωνική εποχή. Σε πλήρη συνέχιση, όσο αναφορά τις αρχές της καρολίγγειας εποχής, ακόμη και για τον Βονιφάτιο τον 8ο ο εννοιολογικός ορίζοντας μέσα στον οποίο τοποθετείται η θεώρηση της ιεροσύνης και του βασιλείου παραμένει αποκλειστικά εκκλησιολογική, αλλά δραστικά αποκλείεται το δόγμα των δυο «εξαίρετων προσώπων» στο όνομα της αρχής ότι «της Εκκλησίας, της μίας και μοναδικής, ένα είναι το σώμα, μία είναι η κεφαλή – και όχι δυο σαν να είναι τέρας – και αυτή η κεφαλή είναι ο Χριστός, και ο αναπληρωτής του Χριστού, ο Πέτρος, και ο διάδοχος του Πέτρου».
Δε γνωρίζουμε, αν ισχύει η εικόνα, που μας μετέδωσε ο Φραγκίσκος Πιπίνος, σχετικά με τον Βονιφάτιο τον 8ο που υποδέχτηκε τον απεσταλμένο του βασιλιά της Γαλλίας και ο οποίος: «καθισμένος στον θρόνο, οπλισμένος και ζωσμένος με σπαθί, έχοντας στο κεφάλι το διάδημα του Κωνσταντίνου και σφίγγοντας με το δεξί την λαβή του σπαθιού είπε: “ Άραγε δεν είμαι εγώ ο ύψιστος Ποντίφικας; Αυτή δεν είναι η καθέδρα του Πέτρου; Δεν μπορώ εγώ να λειτουργήσω ως προστάτης των αυτοκρατορικών δικαιωμάτων; Εγώ είμαι ο Καίσαρας˙ εγώ είμαι ο αυτοκράτορας”». Σε κάθε περίπτωση είναι βέβαιο ότι τα εδαφικά δικαιώματα των βασιλέων της Καστίλης και του βασιλιά της Πορτογαλίας στα εδάφη και στα υπερατλαντικά παγανιστικά έθνη το 1493 καθορίστηκαν από έναν Πάπα, τον Αλέξανδρο τον 6ο.
Αν η πραγματικότητα των ευρωπαϊκών θεσμών ματαίωσε εκ των πραγμάτων τις αξιώσεις της ποντιφικής plenitudo potestatis, από την εποχή της συνόδου του Τριδέντου σε δυτικό και καθολικό πλαίσιο, η εκ νέου υιοθέτηση της σκέψης του Θωμά, αριστοτελικής υφής, αντιπροτείνει με νέο τρόπο το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ιεροσύνης και βασιλείου, επανεξετάζοντας το σύμφωνα με το δόγμα των societates perfectae (τέλειες κοινωνίες). Σε αυτό το νέο πλαίσιο, οι σχέσεις μεταξύ των δυο εξουσιών (η καθεμία κυρίαρχη στον τομέα της) βρήκαν στο Concordato το κατάλληλο νομικό ρυθμιστικό όργανο.
Mια νέα κατάσταση πραγμάτων διαμορφώθηκε, μετά την επικύρωση, κυρίως, στην ευρωπαϊκή πραγματικότητα της εγελιανής έννοιας του κράτους. Ο Pirangelo Catalano αφιέρωσε, στο φαινόμενο και στις επεκτάσεις του, πολύ οξείες παρατηρήσεις. Ο Έγελος, στο έργο του το 1801 – 1803, Die Verfassung Deutchlands, εξέφρασε την άρνηση του για την Ιερή Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ως το σύστημα του σκεπτόμενου Κράτους (des Gedankenstaates) (ως αφηρημένη γενικότητα, όπως θα έλεγε στις επόμενες Vorlesungen στη φιλοσοφία της Ιστορίας). Για τον Έγελο, το πραγματικό και για αυτό λογικό, ήταν μόνο το κράτος που σχετιζόταν με την συνοχή ενός λαού, που μέσα στην ιστορία πραγματοποιούσε την πορεία του. Ένα κράτος που ήταν κατά τέτοιο τρόπο σχεδιασμένο, έξω από κάθε θρησκευτική διάσταση, που διαμορφώνεται ως μοναδική πηγή δικαίου, ενέχει μια ολοκληρωτική τάση, όπως απέδειξε η ιστορία του εικοστού αιώνα και που ήδη από τον δέκατο ένατο αιώνα είχε γίνει εμφανής.
Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η σύγκριση με την πολιτειακή πραγματικότητα των κρατών, που δεν ήταν διατεθειμένα να μειώσουν την έκταση και την επιρροή του ελέγχου τους στην κοινωνία, οδήγησε στην έμφαση με την οποία το 1913 η καθολική Εκκλησία θέλησε να εορτάσει την εκατονταετηρίδα του υποτιθέμενου Διατάγματος του Μιλάνου.
Τη δεκαετία του 70 του δέκατου ένατου αιώνα άκμασε στην Γερμανία το Klturkampf και το 1905 στη Γαλλία εγκρίθηκε ο νόμος για τη laïcité. Στην Ιταλία, μετά την κατάργηση, ήδη από το 1855 στο Πιεμόντε, μεγάλων τμημάτων ιερατικών ταγμάτων και μη καθεδρικών κανονικών, με την επακόλουθη δήμευση των σχετικών περιουσιών, ως συνέπεια της γέννησης του βασιλείου της Ιταλίας το 1861, επεκτάθηκε μεταξύ του 1866 και του 1867 στις κατεκτημένες επικράτειες η νομοθεσία του Piemonte σε όλα τα εκκλησιαστικά πράγματα (εκτός από καθεδρικούς ναούς, ενορίες, αξιώματα κανονικών, ιερατικές σχολές, εκκλησιαστικές επιτροπές)˙ εκτός από την κατάργηση των μοναστικών συναθροίσεων και των θρησκευτικών σχολών αρένων, η ενδότερη εκκλησιαστική ζωή όφειλε να βρεθεί μπροστά σε βαθιές ανατροπές: το 1864, από τις περίπου 230 επισκοπικές έδρες, οι 43 μείνανε κενές και οι 56 είχανε επίσκοπο χωρίς ουσιαστική αρμοδιότητα (ανάμεσα σε αυτές η ίδια αρχιεπισκοπή του Μιλάνου). Μέσα σε τέτοιο πλαίσιο, τόσο πολύ ταλαιπωρημένο, από το 1870, συνέπεια της κατάληψης της Ρώμης, θα προκύψει το Ρωμαϊκό Ζήτημα.
Είναι πλήρως κατανοητό ότι μέσα σε ένα τέτοιο κλίμα ο καθολικός κόσμος, ιδίως στην Ιταλία, είδε στο πρόσωπο του Κωνσταντίνου, με το δικό του υποτιθέμενο Διάταγμα του Μιλάνου, παράδειγμα προς υπόδειξη στους κυβερνώντες και τις σύγχρονες κοινωνίες εκείνο το μοντέλο της αρχής που θα εγγυόταν την ελευθερία της Εκκλησίας. Για αυτό και εκείνη η μεγάλη κινητοποίηση του 1913 για την επέτειο της εκατονταετηρίδας της υποτιθέμενης έκδοσης του Διατάγματος.
Στην πραγματικότητα, από το 1891 είχε εμφανιστεί η συνοπτική παρουσίαση του Otto Seeck, σύμφωνα με την οποία ο μελετητής ήταν αντίθετος στην άποψη, πως τον Φεβρουάριο του 315 στο Μιλάνο οι αυτοκράτορες είχαν εκδώσει το διάταγμα. Πράγματι, οι πηγές που διαθέτουμε δεν μας παρουσιάζουν ένα διάταγμα, μα δυο έγγραφα που απευθύνονται στις τοπικές αρχές και εκδόθηκαν στην Νικομήδεια από την Καγκελαρία του Λικινίου. Σε αυτά τα έγγραφα γίνεται αναφορά σε όσα συζητήθηκαν μεταξύ του Κωνσταντίνου και του Λικινίου στο Μιλάνο για το καλό της Res publica, με πρώτο μέλημα τον καθορισμό της ορθής διάταξης, για να σταθεροποιηθεί ο οφειλόμενος σεβασμός στα θεία (ανάμεσα στα πρώτα πιστέψαμε ότι έπρεπε να καθορίσουμε, με ποιος τρόπους συνέχεται ο σεβασμός της θείας δύναμης). Παραμένει το πρόβλημα της μορφής που πήρε από τις αρχικές διατάξεις των δυο αυτοκρατόρων. Σε κάθε περίπτωση, όπως ο Arnaldo Marcone επιβεβαίωσε στην μονογραφία του για τον κατάλογο της πρόσφατης έκθεσης (που μεταφέρθηκε αργότερα στη Ρώμη στο Κολοσσαίο) για το Διάταγμα των Μεδιολάνων και την εποχή της ανοχής: «1. το έγγραφο, που έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε “Διάταγμα των Μεδιολάνων” δεν είναι διάταγμα. 2. Τέτοιο έγγραφο δεν δημοσιεύτηκε στο Μιλάνο. 3. Ο δημιουργός του εγγράφου δεν είναι ο Κωνσταντίνος αλλά ο Λικίνιος. 4. Οι Χριστιανοί δεν πέτυχαν την ανοχή χάρη σε αυτό το έγγραφο, γιατί την είχαν πετύχει δυο χρόνια πριν με το διάταγμα του Γαλερίου τον Απρίλιο του 311 μ.Χ.
Σε μια αυστηρή συνεισφορά, στην εγκυκλοπαίδεια που αφιερώθηκε στον Κωνσταντίνο και δημοσιεύτηκε την άνοιξη του 2013 υπό την επιμέλεια του Alberto Melloni από το ινστιτούτο της Ιταλικής Εγκυκλοπαίδειας, ο Paolo Siniscalco, αφού επισήμανε, πως η ιδέα του διατάγματος του Μιλάνου αναφέρθηκε για πρώτη φορά από τον Βαρώνιο, απέδειξε την ιστοριογραφική αμφισβήτηση που αναπτύχθηκε στους αιώνες για αυτήν την υπόθεση. Στο συνέδριο στο Μιλάνο που έλαβε χώρα στις αρχές του Μάιου αυτού του έτους με θέμα ο Κωνσταντίνος στο Μιλάνο ο Νoel Lenski με μια λαμπρή έκθεση με θέμα Η αξία του Διατάγματος των Μεδιολάνων, αναφερόμενος στις θεώρηση του John Matthews για τη διαδικασία της διάδοσης της αυτοκρατορικής νομοθεσίας, απέδειξε με σαφήνεια και με συγκεκριμένα παραδείγματα τις τροποποιήσεις, μολονότι τυπικές, τις οποίες οι νομοθετικές διατάξεις υπέστησαν είτε κατά την ανακοίνωση τους στις τοπικές αρχές είτε προ τη διάδοση τους προς τον λαό. Έτσι, κατά την κρίση του, το έγγραφο που επεξεργάστηκε η Καγκελαρία του Λικινίου στη Νικομήδεια θα προαπαιτούσε την ύπαρξη ενός τυπικού διατάγματος δημοσιοποιημένο στο Μιλάνο. Οι σκέψεις του Λένσκι εμφάνισαν, δίχως αμφιβολία, την πιθανότητα πως τα έγγραφα του Λικινίου ήταν η μετάφραση ενός τυπικού αυτοκρατορικού διατάγματος˙ ωστόσο, η πιθανότητα αυτή δεν είναι απόλυτα βέβαιη. Αυτό που επεξεργάστηκε η Καγκελαρία της Νικομηδείας, θα μπορούσε να ήταν η μεταβίβαση όχι μιας νομικής διάταξης, αλλά μιας συμφωνίας που έλαβε χώρα στο Μιλάνο προς ένα κοινό προσανατολισμό διακυβέρνησης. Αυτό το επισήμανε στο ίδιο συνέδριο και ο Bernard Stolte στην επόμενη του αναφορά που αφιέρωσε στο θέμα οι Δυο γλώσσες του Δικαίου, στο οποίο επιβεβαίωνε την πεποίθηση του, πως δεν είναι δυνατόν να παραλείψουμε την χρήση των εισαγωγικών, όταν αναφερόμαστε στο «Διάταγμα των Μεδιολάνων». Επομένως: Αν δεν είναι βάσιμα νόμιμο να αποκλείσουμε την ύπαρξη ενός Διατάγματος, δεν μπορούμε να επιβεβαιώσουμε με σιγουριά πως αυτό υπήρξε.
Δεν είναι, λοιπόν, τυχαίο ότι στο συμπόσιό μας στον τίτλο του δεν αναφέρεται το Διάταγμα, μα το έτος του Κωνσταντίνου. Πράγματι, το έτος 2013 προσφέρει την ευκαιρία να ανασύρουμε την πολιτική διάσταση (και όχι την ιδεολογική) του Κωνσταντίνου, που παραμένει κομβικό πρόσωπο στα γεγονότα όχι μόνο του χριστιανικού κόσμου – με ποικίλους τρόπους – μα και του ενδότερου ευρωμεσογειακού χώρου.
Αυτή η μοναδική σημασία δεν οφείλεται στην ελευθερία της λατρείας που εκείνος διασφάλισε στους Χριστιανούς στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας. Πράγματι, παρατηρείται, πως η νομιμότητα της χριστιανικής λατρείας δεν υιοθετήθηκε στο πλαίσιο της αυτοκρατορικής νομοθεσίας ως συνέπεια της συνάντησης στο Μιλάνο του Κωνσταντίνου και του Λικινίου το 313. Ήδη από το 260 η ελευθερία της λατρείας για τους Χριστιανούς είχε διαδοθεί σε όλη την οικουμένη από τον Γαλλιηνό, ο οποίος θέτοντας τέλος στις διώξεις του Βαλεριανού το 257, με τις κατάλληλες διατάξεις του– που κοινοποιήθηκαν απευθείας στους επισκόπους – αποδόθηκε νομική αναγνώριση της θεσμικής διάστασης της Εκκλησίας, επικυρώνοντας τις ιεραρχικές διατάξεις της και την κατοχή αγαθών.
Αλλά, ακόμα και η παύση των διωγμών του Διοκλητιανού δεν ξεκίνησε με τη συνάντηση του Κωνσταντίνου και του Λικινίου στο Μιλάνο: ήδη ως συνέπεια της παραίτησης του Διοκλητιανού και του Γαλερίου το 305, η άνοδος του Κωνστάντιου του πρώτου στο αξίωμα του Αυγούστου είχε σημάνει πρακτικά στη Δύση το τέλος των διωγμών κατά των Χριστιανών, τέλος που λίγο αργότερα φαίνεται να είχε λάβει τυπική μορφή τόσο στη Γαλλία χάρη στον Κωνσταντίνο όσο και στη Ρώμη με πρωτοβουλία του Μαξέντιου. Όσον αφορά στην Ανατολή, η νομιμοποίηση των Χριστιανών και η αποκατάσταση των τόπων λατρείας (να υπάρχουν και πάλι Χριστιανοί και να οργανώνουν τους τόπους συγκέντρωσής τους) ήταν το αντικείμενο του Διατάγματος που ορίστηκε στη Σαρδική από τον Γαλέριο και εκδόθηκε στη Νικομήδεια στις 30 Απριλίου το 311.
Θεμελιώδης πλευρά των διατάξεων που αναφέρθηκαν μόλις τώρα είναι η διατύπωση τους, όχι ως αποτέλεσμα αιτήσεων που εκφράστηκαν σε χριστιανικό περιβάλλον, αλλά ως πρωτοβουλίες που υιοθετήθηκαν από τους παγανιστές αυτοκράτορες ως θεμέλιο των ιδανικών που είναι χαρακτηριστικά της Ρωμαϊκής παράδοσης, για την οποία βασικό στοιχείο της θεσμικής διάταξης ήταν η Pax Deorum, δηλαδή η πρωταρχική φροντίδα που στρέφεται στη διαφύλαξη του σεβασμού που οφείλεται σε οτιδήποτε θεϊκό.
Αυτό το θέμα της Pax Deorum αναδύεται επίσης φανερά στις επιστολές που ο Λικίνιος, ακόμα και στο όνομα του Κωνσταντίνου, και μετά τη συνάντηση με αυτόν στο Μιλάνο, στέλνει στους υπηκόους του˙ σε αυτές τις επιστολές εκπληκτική είναι η πεποίθηση των δυο αυτοκρατόρων, οι οποίοι, για το καλό της πολιτείας, πρώτα από όλα έπρεπε να καθορίσουν μια ορθή διάταξη για όλα εκείνα τα θέματα που αφορούν την λατρεία των θείων.
Aυτή η αρχή στο Μιλάνο συνοδεύτηκε από ένα αποφασιστικό πόρισμα: η οφειλόμενη divinitatis reverentia δεν μπορούσε να διαχωρίζεται από την από την αρχή της «ελεύθερης επιλογής της λατρείας που ο καθένας επιθυμεί».
Με τέτοιο σκοπό, ιδιαίτερα πλούσιο σε σημασίες, εμφανίζεται ένα περαιτέρω έγγραφο, που τοποθετείται χρονολογικά μετά την καταλυτική νίκη το 324 κατά του Λικινίου, με την οποία και το ανατολικό τμήμα της αυτοκρατορίας, στο οποίο ο Χριστιανισμός είχε γνωρίσει τεράστια εξάπλωση, τίθεται υπό την εξουσία του Κωνσταντίνου και τον καθιστούσε ένα και μοναδικό αυτοκράτορα. Πρόκειται για ένα εκτενές μήνυμα που απευθυνόταν στους λαούς των κατεκτημένων περιοχών της Ανατολής, μήνυμα που βρίσκεται στο δεύτερο βιβλίο του Βίου του Κωνσταντίνου.
Ο θρίαμβος του Κωνσταντίνου (του οποίου ήταν γνωστός ο μονοθεϊσμός χριστιανικού προσανατολισμού) και η συνεχής χριστιανική παρουσία σε εκείνα τα εδάφη είχαν ωθήσει κάποιους να υποθέσουν ότι θα λαμβάνονταν περιοριστικά μέτρα για τη συρρίκνωση της θρησκευτικής παράδοσης των παγανιστών. Ο Κωνσταντίνος το δήλωσε ξεκάθαρα: «Εξήγησα με λεπτομέρειες…από τη στιγμή που, από μαθαίνω, κάποιοι ισχυρίζονται ότι οι τελετουργίες των ναών και η δύναμη του σκότους διαλύθηκαν». Αλλά – υποστηρίζει ο αυτοκράτορας – «κανένας άνδρας προικισμένος με νόηση δε θα έπρεπε να αφεθεί να ταράζεται από όσους φαίνονται να έχουν αντίθετες επιλογές… στην αρετή ανήκει το στεφάνι της δόξας, και ο ίδιος ο Ύψιστος υπερέχει και κατέχει την απόλυτη εξουσία στην κρίση…Επομένως, ολόκληρη η ανθρωπότητα ας χαίρει τα αγαθά που λάβαμε και περισσότερο το δώρο της ειρήνης … Ο καθένας ας έχει αυτό που η ψυχή του επιθυμεί και ας είναι ευχαριστημένος… Και οι πεποιθήσεις, που ο καθένας τρέφει και για τις οποίες είναι πεπεισμένος, να μην αποτελούν μέσο προσβολής προς τους άλλους… Ο λαός ας ζει εν ειρήνη και να μην ταράζεται από εσωτερικές διαμάχες για το κοινό καλό ολόκληρης της οικουμένης και όλων των ανθρώπων. Ακόμη, εκείνοι που επιμένουν στο λάθος ας απολαμβάνουν και αυτοί το πλεονέκτημα της ειρήνης και της ηρεμίας…ας κρατήσουν, αν έτσι πιστεύουν, τους ναούς του ψεύδους…εμείς προσευχόμαστε και για αυτούς, ώστε χάρη στην κοινή σύμπνοια και εκείνοι να απολαμβάνουν τη χαρά».
Όπως μπορεί να γίνει κατανοητό, αυτό το κείμενο του Κωνσταντίνου, μολονότι φανερώνει τον μονοθεϊστικό χριστιανικό προσανατολισμό που χαρακτηρίζει τον αυτοκράτορα («Τον μέγιστο Θεό…δια του Υιού Σου…θύμησες σε όλους την ύπαρξή Σου»), δεν περιέχει εκείνη την επιχειρηματολογία της χριστιανικής υφής, αλλά προσλαμβάνει χαρακτηριστικά την σκέψη της ελληνιστικής παράδοσης, αναφορικά με τη Βασιλεία επί της γης, με σκοπό να προσδώσει στη γη, εν ειρήνη, την διαρθρωμένη αρμονία του κόσμου, όπου οι διαφορετικές συνιστώσες, παρόλο που παραμένουν πλήρεις, στρέφονται στην ομοφωνία της μιας κοινής κίνησης.
Αυτή είναι η ιστορική ορθότητα του Κωνσταντίνου, την οποία αυτή η χρονιά που είναι αφιερωμένη σε αυτόν μας επιτρέπει να ανακτήσουμε, πέρα από τις ιδεολογικές υπερβολές που έχουν ειπωθεί για αυτήν την προσωπικότητα.
Και είναι μια ιστορική ορθότητα που προσφέρει ουκ ολίγα κίνητρα σκέψης για αυτόν που ασχολείται με το θέμα, αναπόφευκτα, για τη σχέση μεταξύ της θρησκευτικής διάστασης και της πολιτικής τάξης.
Αφού κατανόησε τον Χριστιανισμό στο πολιτειακό πλαίσιο της Res publica, ο Κωνσταντίνος – ως αυτοκράτορας – ενσωμάτωσε τις εκκλησιαστικές δομές στο θεσμικό πλαίσιο της αυτοκρατορίας, εισάγοντάς τες στις διατάξεις της. Από αυτήν την οργανική ενσωμάτωση ξεπήδησε, ιδιαίτερα, εκείνη η ιδιαίτερη αλληλεπίδραση μεταξύ των αρχών και της επισκοπής που επεξηγείται καλά από την episcopalis audientia (επισκοπική ακρόαση). Στον απόηχο αυτής της οργανικής θεσμικής ενότητας, ο Ιουστινιανός διατύπωσε τη θεωρία της συμφωνίας, που απέκλινε ποικιλοτρόπως στους επόμενους αιώνες –όπως υπενθυμίσαμε – στην Ανατολή και τη Δύση.
Εξάλλου, με την εμφάνιση του Λαϊκού κράτους, σύμφωνα με την εγελιανή σύλληψη, και σημαδεμένο, σύμφωνα με τον Έγελο, από την τάση να εξασκήσει ηγεμονία στην κοινωνία, εξέλειψαν οι προϋποθέσεις για μια παρόμοια διάταξη, που απαιτεί κυρίως την αναγνώριση μιας θρησκευτικής πραγματικότητας, η οποία, παρόλο που δεν καθορίζεται, βρίσκεται πάνω από την πολιτειακή εξουσία και αποτελεί ταυτόχρονα τη βασική αρχή της και την ριζοσπαστικότερη αναφορά στην αίσθηση του μέτρου. To κράτος σήμερα δεν απορρίπτει τυχαία οποιαδήποτε αναφορά στην θρησκευτική διάσταση και τείνει να επιβάλλει τον μηδενιστικό σχετικισμό ως εκείνο το κοινό κριτήριο που εμπνέει την κοινωνική και την πολιτική ζωή, οι οποίες σε ένα σχετικιστικό πλαίσιο παραμένουν αναμφισβήτητα στην πλήρη διάθεση της εξουσίας.
Από την άλλη πλευρά δεν μπορεί να ξεχάσει ότι η εξαιρετική ισορροπία, που μαρτυρείται από τον Κωνσταντίνο, ανάμεσα στην αναγνώριση του θείου και του σεβασμού των ατομικών θρησκευτικών επιλογών, ήδη με τον γιο του Κωνστάντιο φαίνεται να εξελίσσεται σε πιο αισθητές παρεμβάσεις, δογματικού προσανατολισμού, στον θρησκευτικό πλουραλισμό της Αυτοκρατορίας.
Προσωπικά θεωρώ πως το τρέχον έτος του Κωνσταντίνου θα μπορούσε να προσφέρει πολύτιμα ερεθίσματα στον στοχασμό των Εκκλησιών, ωθώντας μας να αναλογιστούμε τα μεγάλα επιτεύγματα, τα οποία ο Χριστιανισμός πρόσφερε στο πλαίσιο των πολιτισμών όπου εισχώρησε, αλλά και φανερώνοντας τις έμφυτες ελλείψεις σε τέτοιες ιστορικές εμπειρίες.
Όλες οι Εκκλησίες εξετάζουν με ιδιαίτερη ευλάβεια την εποχή των Πατέρων, από τη διδασκαλία και το έργο των οποίων αναγεννήθηκε ο μεσογειακός πολιτισμός, προσφέροντας – χωρίς πολιτιστικές τομές – ζωή στους χριστιανικούς καιρούς. Αλλά, όπως παρατηρήθηκε, τα γεγονότα που έλαβαν χώρα στην πρόσφατη ιστορία μας αποδεικνύουν ότι αυτές οι μακρινές εμπειρίες, παρόλο που παραμένουν από πολλές απόψεις σταθερές πηγές έμπνευσης, διαμορφώνονται ως ανεπανάληπτες πλέον θεσμικές πραγματικότητες.
Εξάλλου, αναθεωρώντας στο παρόν εκείνη την ασυνήθιστη κληρονομιά των εμπειριών, κυμαινόμενες και πολύπλοκες, και αυτό που έπεται, όλες οι Εκκλησίες μπορούν να ανακαλύψουν ξανά, ή να βρούνε, το μεγαλείο και τα όρια της ιστορικής πορείας, της δικής τους, όπως και των άλλων ˙ και με την αμοιβαία ανταλλαγή μπορούν να βοηθηθούν ουσιαστικά για την επίτευξη επί των ημερών μας μιας μαρτυρίας της ιστορίας, που να είναι σε θέση να εισάγει στον κόσμο ακόμα και σήμερα το μεταμορφωμένο φως ενός Βασιλείου, που δεν ανήκει σε αυτόν τον κόσμο
Μετάφραση: Νίκος Ζαρωτιάδης
