Η εισήγηση του Καθηγητή του Καθολικού Πανεπιστημίου del Sacro Cuore στο διεθνές επιστημονικό συνέδριο με θέμα: “Ο πάπας Λέων Α΄, ως γέφυρα διαλόγου Ανατολής και Δύσης” που έγινε στη Θεσσαλονίκη (20-21 Απριλίου 2015)
Ως γνωστόν, η μικτή διεθνής Επιτροπή για τον θεολογικό διάλογο ανάμεσα στην καθολική και την ορθόδοξη Εκκλησία, στην δέκατη συνεδρίασή της, που έλαβε χώρα στη Ραβέννα μεταξύ 8 και 14 Οκτωβρίου 2007, ενέκρινε, απούσης της αντιπροσωπίας του ρωσικού Πατριαρχείου, ένα κείμενο με θέμα Εκκλησιακή κοινωνία, συνοδικότητα και αυθεντία. Πιο πρόσφατα, στις 26 Δεκεμβρίου 2013, η Ιερά Σύνοδος του Πατριαρχείου της Μόσχας δημοσίευσε μια δική της εκτίμηση του προαναφερθέντος κειμένου, με ιδιαίτερη αναφορά στο τμήμα που αφορά τη Συνοδικότητα και το Πρωτειο της παγκόσμιας Εκκλησίας[1]. Εξαιτίας της θεσμικού κύρους αυτής της προσέγγισης όλοι οι συμμετέχοντες στον διμερή θεολογικό διάλογο ἐνιωσαν την ανάγκη να απαντήσουν σε αυτήν. Ήταν λοιπόν φυσικό (και, από μιαν άποψη επιβεβλημένο) το Οικουμενικό Πατριαρχείο να φιλοξενήσει στην επίσημη ιστοσελίδα του μια εκτενή συνέντευξη που έδωσε ο Θεοφ. Προύσης Ελπιδοφόρος με τίτλο Primussineparibus, με αφορμή τα ζητήματα που έθεσε η Μόσχα. Το γεγονός ότι η ΙΓ΄ Συνεδρίαση της μικτής επιτροπής, που έλαβε χώρα στο Αμμάν, παρόντων των ρώσων αντιπροσώπων, μεταξύ 15 και 23 Σεπτεμβρίου 2014, δεν κατόρθωσε να καταλήξει σε ένα κοινό κείμενο, δείχνει το αδιέξοδο στο οποίο έφτασαν.
Δεν νομίζω ότι διαστρέφω τους όρους της τρέχουσας διαμάχης, ισχυριζόμενος ότι τα κομβικά ζητήματα, γύρω από τα οποία αναπτύσσεται η αντιπαράθεση αφορούν τη φύση και τα θεμέλια του ιεραχικού πρωτείου της Εκκλησίας. Με άλλα λόγια, αν το πρωτείο που από κοινού αναγνωρίζουν οι Εκκλησίες αντλεί το κύρος του από ένα δογματικό αξίωμα ή αν η ύπαρξή του γίνεται αποδεκτή από όλους δυνάμει μιας κοινής νομικής και θεσμικής παράδοσης, που ριζώνει στην κοσμική ζωή των Εκκλησιών, και κατόπιν επικυρώθηκε από οικουμενικές συνόδους και αποκρυσταλλώθηκε στους κανόνες που έχουν καθολική ισχύ.
Αν και η διαμάχη εδράζεται – όπως φάνηκε – ήδη στο εσωτερικό της ίδιας της διορθόδοξης κοινωνίας, στην ουσία αφορά τον τρόπο με τον οποίο η Αποστολική έδρα παραδοσιακά δικαιολογεί τις δικές της περί πρωτείου αξιώσεις[2].
1. Η ρωμαϊκή κατανόηση του πρωτείου της Sedes Apostolica
Στα τέλη του 4ου αιώνα, πιθανόν μετά από τη σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως το 381 και του 3ου κανόνα της[3], η ρωμαϊκή Εκκλησία υπό την ηγεσία του πάπα Δάμασου επεξεργάζεται την ιδεώδη εκδοχή της περί πρωτείου διδασκαλίας της πάνω στην πέτρεια καταγωγή της: «Η αγία ρωμαϊκή Εκκλησία υπερέχει των άλλων Εκκλησιών όχι χάρη σε κάποια συνοδική απόφαση αλλά επειδή εξασφάλισε το πρωτείο από τα λόγια του Κυρίου και Σωτήρος ημών στο Ευαγγέλιο, όταν αυτός είπε: “Συ εί Πέτρος και επί ταύτη τη πέτρα οικοδομήσω μου την Εκκλησίαν”»[4].
2. Mτ 16, 18 και πρωτοκαθεδρία εκτός Ρώμης
Δεν είναι δυνατόν να μην επισημανθεί ότι η αναφορά στο πρόσωπο της κεφαλής των αποστόλων, με σκοπό να καθοριστούν το πρωτείο και οι αξιώσεις αυτού που κατέχει την αυθεντία και προεδρεύει της επισκοπικής συνόδου, δεν απηχεί μια ερμηνεία του Μτ 16, 18 αποκλειστικά ρωμαϊκή. Και άλλα εκκλησιαστικά περιβάλλοντα πέρα και ανεξάρτητα από εκείνο της Ρώμης, ανέτρεξαν στο ίδιο βιβλικό εδάφιο για να περιγράψουν ως συνέχιση του πέτρειου αξιώματος τη δράση και τη διδασκαλική αυθεντία της ιεραρχικής κεφαλής της τοπικής κοινότητας.
Λίγα χρόνια μετά τη συνοδική διακήρυξη της Ρώμης, στην επαρχία της Italia Annonaria, στο πλαίσιο της πανηγυρικής χειροτονίας του Gaudenzio ως επισκόπου της Μπρέσια, βλέπουμε τον ίδιο τον Gaudenzio, στο τέλος της ομιλίας του, να απευθύνεται στον οικείο μητροπολίτη Αμβρόσιο και να τον καλεί να παρέμβει με τα ακόλουθα λόγια: «Μα σε αυτό το σημείο … εγώ θα παρακαλέσω τον κοινό πατέρα Αμβρόσιο, … να γεμίσει τις καρδιές σας με τα μυστήρια των θείων λόγων. Πράγματι θα μιλήσει με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, που τον πλημμυρίζει και θα αναβλύσουν από τον καρδιά του ως ποταμοί ζώντος ύδατος, και ως διάδοχος του αποστόλου Πέτρου (tamquam Petri successor apostoli) – θα είναι η φωνή όλων των επισκόπων»[5].
Παρομοίως εκτός των ορίων της Ρώμης, στην Μεσοποταμία των Σασανιδών και η ανατολική συριακή Εκκλησία καθόρισε τα προνόμια του δικού της “καθολικού” υπό το φως του πέτρειου παραδείγματος. Κατά τη σύνοδό τους το 424 στο MarDadîšô οι επίσκοποι αφού αποφάσισαν να εμπιστευθούν την ηγεσία της τοπικής Εκκλησίας στον επίσκοπο Αγαπητό, προσπαθώντας να τον πείσουν τον περιέγραψαν ως εξής: «… πατέρας μας και κεφαλή, αυτός που μας κατευθύνει, εξασφαλίζει και διανέμει σε εμάς όλο τον πλούτο των θείων θησαυρών, ο καθολικός, που είναι για μας η πέτρα, κεφαλή του εκκλησιαστικού μας σώματος … Αυτός ας ανταποκριθεί στο αίτημά μας, να επιστρέψει στην πατρική του έδρα, σύμφωνα με την εντολή του Χριστού στον Πέτρο, την κεφαλή των αποστόλων»[6].
Στην επιστολή που έστειλε η Μαρωνιτική Εκκλησία, στον πάπα Ρώμης Λέοντα Ι΄ το 1515, εκτός από την επιβεβαίωση του πατριαρχικού ονόματος του Πέτρου (που μαρτυρείται ήδη στην εποχή των σταυροφοριών), εντοπίζεται η διατύπωση που συνόδευε την εγκατάσταση το ίδιου πατριάρχη: «Το Άγιο Πνεύμα θέλησε να είσαι εσύ ο πατριάρχης και πατέρας πάνω από όλους του πατέρες, και να κατέχεις τη θέση του Χριστού και του αναπληρωτή του, αγίου Πέτρου»[7].
Είναι ολοφάνερο, κατά τη γνώμη μου, πως η ερμηνεία του Mτ 16, 18 που διατυπώνεται στα προαναφερθέντα εκκλησιαστικά συμφραζόμενα, είναι θεμελιώδης για να κατανοηθεί ποια θρησκευτική αξία προσλαμβάνει σε αυτά η ανώτατη εκκλησιαστική αρχή, ποια γνωρίσματα σφραγίζουν την άσκησή της, ποιες πνευματικές στάσεις την πλαισιώνουν. Μα εξίσου προφανές που φαίνεται το γεγονός ότι πρόκειται για επεξεργασίες που αποσκοπούν να περιγράψουν την ιδιαιτερότητα του αξιώματος της πρωτοκαθεδρίας στην Εκκλησία και όχι να θεμελιώσουν αυτό το αξίωμα.
3. Η κοινωνία των Εκκλησία σύμφωνα με την πέτρεια ερμηνεία της ρωμαϊκής Εκκλησίας
Το προαναφερθέν συνοδικό κείμενο της εποχής του Δάμασου πιστοποιεί μια ευρύτερη τάση της ρωμαϊκής Εκκλησίας, που με την πάροδο του χρόνου επρόκειτο να τονιστεί ακόμη περισσότερο: η τάση να ερμηνευθεί εκ νέου υπό το φως του πέτρειου αξιώματος το σύνολο των υφιστάμενων διεκκλησιαστικών σχέσεων στο εσωτερικό της χριστιανικής κοινωνίας.
Σε ένα κείμενο του πάπα Ιννοκέντιου Α΄, γραμμένο το 416, φαίνεται ξεκάθαρα ότι σε ολόκληρη την Ιταλία, στη Γαλατία, στην Ισπανία, την Αφρική, τη Σικελία και στα νησιά που περιβάλλουν αυτές τις περιοχές κανείς άλλος δεν ίδρυσε Εκκλησίες εκτός από αυτούς που είχαν οριστεί επίσκοποι από τον σεβάσμιο απόστολο Πέτρο και τους διαδόχους του.
Είναι, συνεπώς, προφανές ότι υπάρχει κατ’ αρχήν μια θεσμική δομή, που διαμορφώνεται ποικιλότροπα με τον πέρασμα του χρόνου, στην οποία ο πάπας της Ρώμης προσπαθεί να επιβάλει την πέτρεια αρχή, καθιστώντας την εκφραστικό όχημα και τον κινητήριο μοχλό της καθολικής πρόσληψης του ρωμαϊκού παραδείγματος.
4. Οι vices Apostolicae Sedis
Στο πλαίσιο της προαναφερθείσης δυναμικής, που σφράγισε την εκκλησιολογική και εκκλησιαστική πορεία στη Δύση κατά τη διάρκεια της ύστερης αρχαιότητας, για να κορυφωθεί στον ύστερο καρολίγγειο μεσαίωνα, ξεχωριστή σημασία απέκτησε στις αρχές του 5ου αιώνα η άσκηση των vices Apostolicae Sedis, δηλαδή το δικαίωμα που παραχωρήθηκε στους προκαθημένους συγκεκριμένων επισκοπών να ενεργούν στο ονομα της ρωμαϊκής Εκκλησίας και με τη δική της αυθεντία, εντός των ορίων της εκκλησιαστικής τους δικαιοδοσίας. Τα δύο σχετικά παραδείγματα, που αφορούν το Ιλλυρικό και τη Γαλατία, μας επιτρέπουν να αντιληφθούμε με ενάργεια τις διαφορετικές εκβάσεις της ίδιας θεσμικής πραγματικότητας.
Πράγματι, η Θεσσαλονίκης και η Arlesαποτελούν δύο ιστορικές εμπειρίες, που παρουσιάζουν εντελώς διαφορετικά χαρακτηριστικά εξαιτίας των διαφορετικών στοχεύσεων που τις πυροδότησαν. Δηλαδή, η προστασία της τοπικής παραδοσιακής κανονικοθεσμικής τάξης στην περίπτωση του Ιλλυρικού, και η ανατροπή των τοπικών εκκλησιαστικών κανονισμών και η αντικατάστασή του με νέους, εμπνευσμένους από την πέτρεια εκκλησιολογική αρχή, στη Γαλατία[8].
Η εμπλοκή του πάπα Λέοντα ήταν δραστική σε αμφότερες τις περιπτώσεις.
5. Μια διακήρυξη του Λέοντα Ρώμης στον Αναστάσιο Θεσσαλονίκης και η εξέλιξη της εκκλησιολογίας στη λατινική Δύση
Το διακριτικό που αισθητοποιούσε το ποντιφικικό αξίωμα ήταν το πέτρειο ωμοφόριο. Εκείνοι που απολάμβαναν το ίδιο αξίωμα στην εκκλησιαστική τους δικαιοδοσία είχαν το προνόμιο να φέρουν επίσης το συγκεκριμένο ωμοφόριο, όπως επιμαρτυρούν τα μωσαϊκά του Αγίου Δημητρίου στη Θεσσαλονίκη, τα οποία μου επεσήμανε ο σεβαστός πατήρ Ειρηναίος, που θα ήθελα να ευχαριστήσω θερμά και από τη θέση αυτή.
Σχετικά με την πληρεξουσιότητα των vicesSedisApostolicae, σε μια επιστολή του Λέοντα προς τον Αναστάσιο Θεσσαλονίκης εντοπίζεται μια ιδιαίτερη περιγραφή, που είχε τόσο μεγάλη απήχηση ώστε να υπερβεί τις προθέσεις του συντάκτη της. Πράγματι αυτός διακήρυσσε: «Εμπιστευόμαστε στην αγάπη σας το αξίωμά μας ώστε να ανταποκριθείτε στην κλήση να συμμετάσχετε στην μέριμνά μας και όχι να συμμεριστείτε την πληρότητα της εξουσίας μας»[9].
Η συγκεκριμένη διατύπωση του Λέοντα περιέγραφε με ακρίβεια το λειτούργημα που παραχωρείται σε έναν ‘αναπληρωτή’, όμως κατά την καρολίγγεια εποχή ο ΨευδοΙσίδωρος αλλοίωσε αυτή τη διατύπωση σε μια διάταξη του Vigilio στον Profuturo Βράγας, στην οποία διακηρυσσόταν ότι από την Εκκλησία της Ρώμης «έλκουν την καταγωγή τους όλες οι Εκκλησίες», γι’ αυτό και τα όποια αξιώματα των τελευταίων θα πρέπει να κατανοούνται ως αναπλήρωση του πρωτείου της Ρώμης. Με τον τρόπο αυτό, οι μητροπολίτες που προΐστανται των επιμέρους εκκλησιαστικών επαρχιών λογίζονταν όχι ως οι θεσμικοί επικεφαλής κάθε τοπικής Εκκλησίας, αλλά ως εκδήλωση της άμεσης μέριμνας του ρωμαίου ποντίφικα προς ολόκληρο το εκκλησιαστικό σώμα.
6. Ο Λέων ο Α΄, η ρωμαϊκή εκκλησιολογία και η χριστιανική κοινωνία
Ο τίτλος του παρόντος συνεδρίου παρουσίαζει τον πάπα Λέοντα ως «γέφυρα διαλόγου μεταξύ Ανατολής και Δύσης».
Θεωρώ απολύτως νόμιμο να υπογραμμίσω ότι αυτός υπερασπίστηκε με εξαιρετική δύναμη ενώπιον της Ανατολής την ορθοδοξία της δυτικής χριστολογίας.
Όσον αφορά το περί Εκκλησίας δόγμα, τα επιχειρήματα πάνω στα οποία θεμελίωσε την αποφασιστική του αντίθεση στον κανόνα 28 της Χαλκηδόνας τον καθιστούν έναν αναμφισβήτητο μάρτυρα της ρωμαϊκής παράδοσης επί του θέματος, μιας παράδοσης βασισμένης στην διακήρυξη της πέτρειας αρχής και τη συνακόλουθη επαναπροσέγγιση του κανόνα 6 της Νικαίας[10]. Ωστόσο, η σχετική διδασκαλία του Λέοντα θα μπορούσε να ερμηνευθεί όχι ένα σημείο συνάντησης αλλά αντιπαράθεσης.
Στην πραγματικότητα ισχύει ακριβώς το αντίθετο.
Ο Λέων με αποφασιστικότητα έδωσε φωνή στην ρωμαϊκή εκκλησιολογική παράδοση και ακολουθώντας την αρνήθηκε να δεχθεί τον κανόνα 28. Μα δεν θεωρούσε επ’ ουδενί τη συγκεκριμένη διαφωνία του με την Ανατολή ως ένα ισχυρό λόγο διακοπής της εκκλησιαστικής κοινωνίας. Και η θέση αυτή αποτέλεσε για πολύ καιρόν μετά από αυτόν μια σταθερά στη συμπεριφορά στης ρωμαϊκής Εκκλησίας προς την Ανατολή. Πράγματι, για αιώνες οι ρωμαίοι πάπες δεν αποδέχθηκαν την πενταρχία, για αιώνες συνέχισαν να επαναλαμβάνουν τις περί πετρείου αξιώματος πεποιθήσεις τους αλλά ποτέ κατά τη διάρκεια της πρώτης χριστιανικής χιλιετίας δεν είδαν στον θεσμό της πενταρχίας ένα λόγο για τη διακοπή της κοινωνίας.
Ο Σεβασμιώτατος Ιωάννης Σπιτέρης, στην κλασική μελέτη του με τίτλο La critica bizantina del primato romano nel secolo XII [11], μας έδειξε πως το εκκλησιολογικό ζήτημα εισήχθη σχετικά αργά στην αντιλατινική πολεμική της ελληνικής Εκκλησίας: ουσιαστικά μετά την εμπειρία της άμεσης επαφής με τις λατινικές εκκλησιαστικές δομές στην Ανατολή κατά την εποχή των Σταυροφοριών.
Επιπλέον, πρέπει να τονιστεί ότι για πολλούς ούτε η Αγία Έδρα, παρότι διακήρυσσε αδιάκοπα την πέτρεια καταγωγή της, θεώρησε τη διαφορετική εκκλησιολογική παράδοση της Ανατολής ένα λόγο διακοπής της εκκλησιαστικής κοινωνίας.
Αυτή η κατάσταση της πρώτης χιλιετίας επιβεβαιώνεται ρητά στο ενωτικό Διάταγμα της Συνόδου της Φλωρεντίας στις 6 Ιουλίου 1439: Η Ρώμη δυνάμει του πρωτείου της εξέφρασε τις πεποιθήσεις της και προχώρησε στη δική της διατύπωση[12]· ο αυτοκράτορας και οι Έλληνες εξέτασαν τις εκφράσεις που αφορούσαν την παπική αυθεντία με σεβασμό ως εκφράσεις τιμής[13]αλλά τις αρνήθηκαν ως επιχειρήματα δογματικού χαρακτήρα[14]· η σύνοδος μορφοποίησε ομόφωνα το πρωτείου του ρωμαίου ποντίφικα, κατ’ αναλογία των προνομίων των πατριαρχών, ως θεμελιωμένο πάνω στους ιερούς κανόνες και στα Πρακτικά των οικουμενικών συνόδοων[15]. Δηλαδή: το πρωτείο της ρωμαϊκής έδρας αναγνωρίζεται κανονικά από όλους· η πέτρεια αρχή είναι σεβαστή αλλά δεν είναι αποδεκτή από την Ανατολή, και, ακόμη μια φορά, αυτή η διαφορετικότητα δεν θεωρείται ένα εμπόδιο για την εκκλησιαστική κοινωνία.
7. Ο Ρώμης Λέων ο Α΄: η επικαιρότητα μιας διδασκαλίας
Ξεκίνησα την παρούσα εισήγησή μου αναφερόμενος τις δυσκολίες που αντιμετωπίζει σήμερα ο επίσημος θεολογικός διάλογος καθολικών και ορθοδόξων, και όχι μόνο αναφορικά με τη μεταξύ του κοινωνίας αλλά ευρύτερα εξαιτίας της όχι πάντα εύκολης εξισορρόπησης, κατά την αξιολογική εφαρμογή των εκκλησιαστικών κανονισμών, δύο κριτηρίων: του θεσμικού και κανονικού από τη μια πλευρά και θεολογικού και πνευματικού από την άλλη.
Πρόκειται για κριτήρια διαφορετικά· μα επιπλέον για κριτήρια που η χριστιανική ιστορία δείχνει πως μπορούν παρά την ετερότητά τους να συμβιώνουν αρμονικά, όταν δεν απολυτοποιείται και δεν αντιπαραβάλλεται το ένα εις βάρος του άλλου.
Πράγματι, η απολυτοποίηση της θεσμικής και κανονικής αρχής θα απειλούσε να περιορίσει τις εκκλησιαστικές διατάξεις σε δομές που -για να χρησιμοποιήσω τα λόγια της συνόδου της Εφέσου – «ἐν ἱερουργίας προσχήματι» παρεισφρέει «ἐξουσίας τῦφος κοσμικῆς»[16]. Από την άλλη πλευρά, η απολυτοποίηση της θεολογικής και πνευματικής αρχής θα απειλούσε να θολώσει την κοινή κληρονομιά στην οποία μετέχουν όλες οι Εκκλησίες, στο όνομα μιας διδασκαλίας που παρά τον πλούτο και το βάθος της, σ’ αυτήν δεν αντικατοπτρίζεται παρά μια συγκεκριμένη εκκλησιαστική παράδοση. Η αντιπαράθεση αντών των δύο αξιολογικών κριτηρίων καθιστά ουσιαστικά ανέφικτη την κοινωνία και ακυρώνει οποιαδήποτε ανταλλαγή των δώρων μεταξύ των Εκκλησιών.
Σπεύδω να επαναλάβω την αρχική μου παρατήρηση. Πως δηλαδή αυτό το πολυσύνθετο πρόβλημα δεν αφορά μόνο τις σχέσεις μεταξύ Ορθοδοξίας και Καθολικισμού, αλλά αλλά την ίδια την μορφή της κοινωνίας, όπως αυτή κατανοείται και βιώνεται σήμερα στα αντίστοιχα περιβάλλοντα, πράγμα που κατά τη γνώμη μου αποτελεί μια θεμελιώδη κατάκτηση του τρέχοντος επίσημου διμερούς διαλόγου.
Υπό αυτή την έννοια, η διδασκαλική αυθεντία του Λέοντα, που αναγνώρισε την υφιστάμενη ενότητα μεταξύ των θεσμικών ηγεσιών της χριστιανικής κοινωνίας, πέρα από τις ποικίλες ερμηνείες τους στο πλαίσιο των επιμέρους εκκλησιολογικών παραδόσεων, παρουσιάζει μια εξαιρετική επικαιρότητα. Για τον λόγο αυτό, δεν μπορούμε παρά να είμαστε ευγνώμονες σε αυτούς που οργάνωσαν το παρόν συνέδριο και μάλιστα στην τόσο σημαντική για την ιστορία της χριστιανικής κοινωνίας έδρα της Θεσσαλονίκης.
[1] Il testo, in traduzione inglese, è visibile sul sito del Patriarcato moscovita: https://mospat.ru/en/2013/12/26/news96344
[2] Il termine di Sedes Apostolicaper designare la cattedra romana si trova per la prima volta in una lettera di papa Liberio di poco successiva al concilio di Arles del 353: Liberius Romanus, Epistula “Me frater” ad Eusebium Vercellensem, I, 1, crit. ed. V. Bulhart, Brepols, Turnholti 1957 (Corpus Christianorum. Seris Latina [= CCL], 9), p. 121. Al riguardo, oltre a P. Batiffol, Cathedra Petri. Études d’histoire ancienne de l’Église, Éd. du Cerf, Paris 1938 (Unam Sanctam, 4), pp. 152-153 si potranno vedere i lavori di M. Maccarrone: “Sedes Apostolica” e “sedes apostolicae”: de titulo ac ratione Apostolicitatis in aetate patristica et in altiore Medio Aevo, in Acta Congressus Internationalis de Theologia concilii Vaticani II, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1968, p. 155; “Fundamentum Apostolicarum Sedium”. Persistenze e sviluppi dell’ecclesiologia di Pelagio I nell’Occidente latino tra i secoli XI e XII, in La Chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno Storico Interecclesiale. Bari, 30 Aprile – 4 Maggio 1969, II, Antenore, Padova 1972 (Italia Sacra, 21), pp. 592 ss.
[3] «Τὸν μέντοι Κωνσταντινουπόλεως ἐπίσκοπον ἔχειν τὰ πρεσβεῖα τῆς τιμῆς μετὰ τὸν Ῥώμης ἐπίσκοπον διὰ τὸ εἶναι αὐτὴν νέαν Ῥώμην / Verumtamen Constantinopolitanus episcopus habeat honorem primatum praeter Romanum episcopum, propterea quod urbs ipsa sit iunior Roma»: in Discipline Générale Antique. IVe-IXe s., I, 1: Les Canons des Conciles Oecuméniques (= CCO), ed. P. P. Joannou, Tipografia Italo-Orientale S. Nilo, Grottaferrata 1962 (Pontificia Commissione per la redazione del Codice di Diritto Canonico Orientale. Fonti, 9), pp. 47-48.
[4] «Sancta tamen Romana ecclesia nullis synodicis constitutis ceteris ecclesiis praelata est, sed evangelica voce Domini et Salvatoris nostri primatum obtenuit: “Tu es Petrus – inquiens – et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam”»: così il testo a noi pervenuto attraverso il cosiddetto Decretum Gelasianum, ed. E. von Dobschütz, Hinrichs,Leipzig 1912 (Texte und Untersuchungen [= TU], 38/4), p. 7. Sulla probabile connessione tra questo testo e il concilio romano del 382: Ch. Pietri, Roma Christiana. Recherches sue l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440), I, École Française de Rome – Palais Farnèse, Rome 1976 (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, 224), pp. 868-871.
[5] «Nunc vero, quoniam sanctarum lectionum puteus altus est et ego hauritorium verbi non habens aquam vivam sitientibus vobis interim ministrare non possum, obsecrabo communem patrem Ambrosium, ut post exiguum rorem sermonis mei ipse inriget corda vestra divinarum mysteriis litterarum. Loquetur enim Spiritu Sancto, quo plenus est, et flumina de ventre eius fluent aquae vivae et tamquam Petri successor apostoli ipse erit os universorum circumstantium sacerdotum»: Gaudentius Brixiensis, Tractatus XVI, 9, ed. A. Glueck, Hoelder-Pichler-Tempsky, Vindobonae-Lipsiae 1936 (CSEL, 68), p. 139. Al riguardo cfr. anche von Campenhausen, Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker, pp. 114 ss.; M. Bettelli Bergamaschi, Brescia e Milano alla fine del IV secolo. Rapporti tra Ambrogio e Gaudenzio, in Ambrosius Episcopus. Atti del Congresso Internazionale di Studi Ambrosiani nel XVI Centenario della elevazione di sant’Ambrogio alla cattedra episcopale. Milano, 2-7 Dicembre 1974, II, cur. G. Lazzati, Vita e Pensiero, Milano 1976 (Studia Patristica Mediolanensia, 7), pp. 157 ss.; A. Zani, “Ambrosius … tamquam Petri successor apostoli”. Il riconoscimento di Gaudenzio di Brescia ad Ambrogio di Milano, in Pastor bonus in populo. Figura, ruolo e funzioni del vescovo nella Chiesa. Miscellanea di studi in onore di S. E. Mons. Luigi Belloli, Città Nuova, Roma 1990, pp. 21-42.
[6] Synodicon Orientale ou Recueil de Synodes nestoriens, ed. J. B. Chabot, Imprimerie Nationale, Paris 1902, pp. 49-50 (testo), 294 (traduzione fr.). Merita osservare come in tale contesto fu altresì stabilito il principio che il giudizio sull’operato del katholikos fosse insindacabile e riservato al solo tribunale del Cristo (Ibidem, pp. ??, ???), in evidente consonanza col principio «prima sedes a nemine iudicatur», che più tardi a Roma, nell’Autunno del 502, stabilì il concilio sulla questione simmachiana presieduto – su mandato di Teodorico – dal metropolita milanese Lorenzo: Acta synhodorum habitarum Romae a. CCCXCVIIII, DI., DII., in Cassiodorus, Variae, ed. Th. Mommsen, Weidmann, Berolini 1894 (Monumenta Germaniae Historica [= MGH], Auctores Antiquissimi, 12), pp. 399-454; E. Wirbelauer, Zwei Päpste in Rom. Der Konflikt zwischen Laurentius und Symmachus (498-514). Studien und Texte, Tuduv, München 1993 (Quellen und Forschungen zur Antiken Welt, 16), pp. 226-341; sulla questione aperta dalla parallela elezione di Simmaco e Lorenzo, basti in questa sede rinviare a J. Moorehead, Theodoric in Italy, Oxford University Press, Oxford 1992, pp. 114-139; T. Sardella, Società, Chiesa e Stato nell’età di Teoderico. Papa Simmaco e lo scisma laurenziano, Rubbettino, Soveria Mannelli 1996.
[7] La lettera s’è conservata soltanto nella traduzione latina: ed. T. Anaissi, Collectio Documentorum Maronitarum, Fabbreschi, Liburni 1921, pp. 38-39; cfr. M. de Ghantuz Cubbe, La Lettre du Patriarche Maronite Šamûn Butros de Ḥadet au Pape Léon X (1515), «Orientalia Christiana Periodica», 76 (2010), pp. 379-432; la traduzione it., qui ripresa, in Ead., Le Chiese di matrice antiochena nella “Casa dell’Islam”: i Maroniti, in Dal Mediterraneo al Mar della Cina. L’irradiazione della tradizione cristiana di Antiochia nel continente asiatico e nel suo universo religioso, dir. C. Alzati, cur. L. Vaccaro, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015 (Storia Religiosa Euro-Mediterranea, 2), nota 62.
[8] Per l’evoluzione del ruolo di Arles successivamente a Zosimo (spentosi già nel 418): Pietri, Roma Christiana, II, pp. 1019 ss.
[9] «Vices enim nostras ita tuae credimus caritati ut in partem sis vocatus sollicitudinis, non in plenitudinem potestatis»: Leo I Romanus, Epistula XIV ad Anastasium Thessalonicensem, 1, PL, 54, c. 671.
[10] Cfr. nota 16.
[11] J. Spiteris, La critica bizantina del primato romano nel secolo XII, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1979 (Orientalia Christiana Analecta, 204).
[12] «Come stabiliscono la Divina Scrittura e le parole dei santi» / «… καθὼς ὁρίζεται ἡ θεία γραφὴ καὶ τὰ ῥητὰ τῶν ἁγίων»: Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini, 2: Res Florentiae gestae, ed. I [J.]. Gill, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1953 (Concilium Florentinum, 5/2), pp. 454-455.
[13] «Verba per modum honoris posita, et videbantur, ut non facerent auctoritatem», mentre per parte loro i Greci «voluissent videre canones aut capita conciliorum»: così il secondo discorso sul Primato di Giovanni da Montenero (in Andreas de Sancta Croce, advocatus concistorialis.Acta Latina Concilii Florentini, ed. G. Hofmann, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma 1955 [Concilium Florentinum, 6], p. 241. 26-29).
[14] La drastica posizione dell’imperatore sul punto fu espressa 28 Giugno 1439 con l’invito a predisporre la sua partenza: Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini, 2, ed. Gill, p. 455. 2-3, 4-6.
[15] «Item diffinimus sanctam apostolicam sedem et Romanum pontificem in universum orbem tenere primatum, et ipsum pontificem Romanum successorem esse beati Petri principis apostolorum et verum Christi vicarium totiusque ecclesiae caput et omnium Christianorum patrem et doctorem existere … quemadmodum etiam in gestis ycumenicorum conciliorum et in sacris canonibus continetur. Renovantes insuper ordinem traditum in canonibus ceterorum venerabilium patriarcharum, … salvis videlicet privilegiis o m n i b u s et iuribus eorum. Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, 2/2, edd. F. Lauritzen – N. H. Minnich – J. Stieber – H. Suermann – J. Uhlich, Brepols, Turnhout 2013 (Corpus Christianorum. COGD, 2/2), pp. 1217 (555). 1204 – 1218 (556). 1233; Acta Slavica Concilii Florentini, ed. J. Krajcar, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1976 (Concilium Florentinum, 11),p. 132.
[16] Testo greco: Acta Conciliorum Oecumenicorum (= ACO), I: Concilium Vniuersale Ephesenum, I, 7, ed. E. Schwartz, Berolini-Lipsiae 1927, p. 122; testo latino: ACO, I, V, p. 360 (cfr. Corpus Christianorum, COGD, 1, pp. ???).
