Η εισήγηση του ομότιμου καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ Πέτρου Βασιλειάδη στο Biblicum της 15ης Δεκεμβρίου 2014
Η προς Ρωμαίους επιστολή είναι η εκτενέστερη της Κ.Δ. στην οποία βρίσκουμε την πληρέστερη έκθεση του παυλείου ευαγγελίου, έχοντας αναμφισβήτητα επηρεάσει καταλυτικά την χριστιανική πίστη. Αν και υπομνηματίστηκε και από τις δυο θεολογικές σχολές της ελληνικής αρχαιότητας, Αλεξάνδρειας (Ωριγένης, Κύριλλος) και Αντιόχειας (Θεόδωρος, Θεοδώρητος, Χρυσόστομος), τον συγγραφέα της επιτομής της Ορθόδοξης θεολογίας (Δαμασκηνός), της λατινικής γραμματείας (Αυγουστίνος, [Ρωμ. 13,13] Εξομολογήσεις, 8.12), αλλά και τους μεταγενέστερους υπομνηματιστές, τόσο τους έλληνες (Οικουμένιος, Θεοφύλακτος), όσο και τους λατίνους του μεσαίωνα (Aκινάτης Μελάγχθων, Λούθηρος). Η μεγάλη όμως έκρηξη ενδιαφέροντος παρουσιάστηκε στην νεότερη εποχή, με την πληθώρα κριτικών επιστημονικών εξηγητικών υπομνημάτων και μονογραφιών, με κλασσικό παράδειγμα το έργο του Κ. Barth, το υπόμνημα του οποίου το 1918 δικαίως θεωρήθηκε «βόμβα στα θεμέλια των θεολόγων» (KarlAdams). Hσύγχρονη Ορθόδοξη επιστημονική παραγωγή αντίθετα είναι από αμελητέα έως μηδαμινή.
Η σπουδαιότητά της, όμως, διαφαίνεται – με βάση τη νεότερη κριτική του κειμένου – και κατά την πρώτη φάση διάδοσης της επιστολής. Η παράλειψη π.χ. των αρχικών παραληπτών (τη ούση εν Ρώμη) σε ορισμένα χειρόγραφα αποτελεί πιθανότατα εσκεμμένη προσπάθεια – αναφοράς του περιεχομένου της στην ευρύτερη χριστιανική κοινότητα, αν και μεταγενέστερα η θέση της στον κανόνα δεν ήταν αυτή των καθιερωμένων πλέον έντυπων εκδόσεων, της προμετωπίδας δηλ. των επιστολικών κειμένων της Κ.Δ.. Εδώ να σημειώσουμε πως η αρχαιότερη πληρέστερη σωζόμενη συλλογή της Κ.Δ. είναι εκείνη του p46, των παπύρων του ChesterBeattyαπό το 200 μ.Χ. περίπου, και περιέχει τμήματα των κεφ. 5, 6, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, και 16. Το σύνολο του κειμένου της προς Ρωμαίους διασώζεται ως γνωστόν στον πλέον αξιόπιστο Αλεξανδρινό τύπο κειμένου: codex Sinaiticus και codex Vaticanus (Β), του 4ου μ.Χ αι., και codex Alexandrinus (Α) του 5ου. Και να πούμε και λίγα λόγια, σημαντικά για τα χωρία που θα μας απασχολήσουν στη συνέχεια: Η προς Ρωμαίους επιστολή ούτε αποτελεί απάντηση σε ερωτήματα χριστιανικής κοινότητας σε αντίθεση π.χ με την Α’ Κορινθίους, ούτε συγκεκριμένη αντίδραση σε αιρετική στάση ή διδασκαλία, όπως π.χ. η προς Γαλάτας.
*
Σε πρόσφατη μελέτη μου αφιερωμένη στον Οικουμενικό Πατριάρχη, έθετα ευθέως το εξής ερώτημα: τι συνέβη και η προγραμματική διακήρυξη του Ιησού περί της νέας μεσσιανικής εποχής (Λουκ 4,16εξ), που περιλάμβανε και την κοινωνική απελευθέρωση σύμφωνα με το κήρυγμα των Προφητών (Ησ 61,1εξ κλπ), και οι συνέπειές της στην (προ-παύλεια ασφαλώς) βαπτισματική ομολογία «οὐκ ἔνι ᾿Ιουδαῖος οὐδὲ ῞Ελλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ» (Γαλ 3,28), σε λιγότερο από μια γενιά μετά τον σταυρικό του θάνατο, ουσιαστικά δηλαδή με τη διδασκαλία του Αποστόλου Παύλου, εξαφανίστηκε ή τουλάχιστο κατέστη περιθωριακή;
Είναι γνωστό πως πολλοί επιστήμονες έχουν επικρίνει τον απόστολο των εθνών είτε για μια υποτιθέμενη χωρίς όρους υποταγή στην κοσμική εξουσία (Ρωμ 13), είτε για μια επίσης υποτιθέμενη προκαθορισμένη υποταγή στην αμαρτία, αλλά και στην παράδοση του θείου δώρου της ελευθερίας και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας αποδεχόμενος το καθεστώς της δουλείας (Α΄ Κoρ 7:21, Φιλημ), είτε υποστηρίζοντας με βάση ορισμένα μόνο χωρία (την θεωρούμενη ως «γλώσσα» Α΄ Κoρ 14,34εξ., και τα Eφ 5,22, Κoλ 3,18 κλπ., τους γνωστούς πλέον κώδικες οικιακής συμπεριφοράς Haustafeln) υποδεέστερο καθεστώς για τη γυναίκα.
Χωρίς αμφιβολία, κατέληγα στην προαναφερθείσα μελέτη μου, η διδασκαλία του αποστόλου των Εθνών υστερούσε σε ριζοσπαστικότητα από εκείνην πρωτοχριστιανικής κοινοκτημοσύνης, ή της πλήρους ισοτιμίας ανδρών και γυναικών στην επιτέλεση του αποστολικού έργου. Η πρακτική του όμως της «κοινωνίας της ανοιχτής τραπέζης», και τα «κοινά ευχαριστιακά δείπνα» (εξ ιουδαίων και εξ εθνών χριστιανών, χωρίς την τήρηση των περί καθαρότητας διατάξεων του Νόμου για τους δεύτερους, βλ. το χαρακτηριστικό συμβάν στην Αντιόχεια στο Γαλ 2), τα οποία με τόσο πάθος υπερασπιζόταν, αναμφίβολα αποτελούσε, για την ελληνο-ρωμαϊκή κοινωνία στην οποίαν απευθυνόταν, ρεαλιστική πρόταση. Την πρόταση αυτή χαρακτηρίσαμε ως εσκεμμένη κίνηση «κοινωνικής ενσωμάτωσης» της Εκκλησίας (ως εσχατολογικής χαρισματικής κοινότητας και προληπτικής φανέρωσης της προσδοκώμενης βασιλείας του Θεού) στην φθίνουσα ρωμαϊκή κοινωνία.
Η λύση αυτή του Παύλου ασφαλώς δεν επέμενε στον αγώνα για κοινωνική χειραφέτηση με κάθε κόστος, ούτε στην επαναφορά της ανθρώπινης σεξουαλικότητας στο επίπεδο της «καλής λίαν» τάξης της δημιουργίας των προ αυτού Προφητών και σύνολης της Π.Δ. Αποδεχόμενος την τρέχουσα ελληνο-ρωμαϊκή και εν πολλοίς εγκρατιτική (νέο-πλατωνίζουσα, φιλώνεια κλπ) ηθική, ο Παύλος έδινε προτεραιότητα μάλλον στην εντός της υφιστάμενης κοινωνικής τάξεως πραγμάτωση της Βασιλείας του Θεού. Με άλλα λόγια η έμφασή του δεν ήταν τόσο στην ανασυγκρότηση της κοινωνίας, αλλά στην συγκρότηση εκκλησιακής (ευχαριστιακής) κοινότητας, η οποία αναπόφευκτα θα οδηγούσε στη δημιουργία μιας νέας δικαιότερης, ηθικότερης και ανθρωπινότερης σε κοινωνικό και ατομικό επίπεδο πραγματικότητας.
Κατά παράξενη συγκυρία τα τρία αυτά θέματα έχουν αναδειχθεί ως καίριας θεολογικής σημασίας και στη σύγχρονη βιβλική επιστήμη και έρευνα. Τo Anchor Bible Dictionary π.χ. παραδέχεται πως τα τρία χωρία που περισσότερο από άλλα απασχόλησαν την επιστημονική έρευνα, αλλά θα πρόσθετα κι εγώ και την ηθική και κοινωνική διδασκαλία και μαρτυρία της σύγχρονης χριστιανικής κοινότητας, είναι τα: Ρωμ 1:26-27, που αναφέρεται στην ομοφυλοφιλία, το Ρωμ 13:1–7, που αναφέρεται στις σχέσεις με την κοσμική/κρατική εξουσία, και το Ρωμ 16, που παρέχει σημαντικές ενδείξεις, αν όχι ουσιαστικές αποδείξεις, για τον ηγετικό ρόλο που διαδραμάτιζαν οι γυναίκες στην αρχέγονο χριστιανισμό. Ίσως εδώ θα μπορούσε κανείς να προσθέσει και την ενότητα Ρωμ 9-11, με τις επιπτώσεις στις σχέσεις με τον Ιουδαϊσμό, αλλά και ευρύτερα τον διαθρησκειακό διάλογο. Σήμερα θα ασχοληθούμε με το 1ο και 16ο κεφ., ενώ για το 13ο κεφ. Βλ. ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ
Το Ρωμ 1:26–27 και η ομοφυλοφιλία
α. Προλεγόμενα. Η ευρύτερη συνάφεια (αμαρτία). Για τον απόστολο Παύλο ο άνθρωπος δεν προσδιορίζεται από τη φύση του, είτε αυτή είναι η σωματική του υπόσταση είτε η υλικός κόσμος που τον περιβάλει, αλλά από την σχέση του με το Θεό και τους συνανθρώπους του. Ως εκ τούτου η σωτηρία του δεν επιτυγχάνεται μέσω της οποιασδήποτε άρνησης της σωματικότητας, ή της τήρησης κωδίκων σεξουαλικής συμπεριφοράς, ή ακόμη και της διαφυγής του σε έναν δήθεν «πνευματικό» κόσμο. Πολύ περισσότερο η παρακοή των πρωτοπλάστων έγινε αφορμή όχι για να κληρονομήσει η ανθρωπότητα κάποια ενοχή, και μάλιστα συνδεδεμένη με τη σεξουαλικότητα, αλλά την θνητότητα και την φθαρτότητα. Η περίφημη φράση στο Ρωμ 5:12 «ἐφ᾿ ὧ πάντες ἥμαρτον» δεν αναφέρεται στην μεταβίβαση της ενοχής στους απογόνους του Αδάμ, αλλά του θανάτου. Οι σωματικές και πνευματικές λειτουργίες του εκλαμβάνονται ως αδιάσπαστη ενότητα και αμφότερες μπορούν είτε να τον απομακρύνουν από τον Θεό, είτε να τον θέσουν στην υπηρεσία του, δηλαδή σε κοινωνία μαζί του. Η «σαρξ» του ανθρώπου δεν ρέπει προς το κακό, ούτε είναι εξαιρετικά επικίνδυνη. Γίνεται τέτοια μόνον όταν ο άνθρωπος στηρίζει την ύπαρξή του σ’ αυτήν. Η ακατάσχετη και αφύσικη σεξουαλική δραστηριότητα, της ομοφυλοφιλικής συμπεριλαμβανομένης, απ’ τη μια, αλλά και η φαρισαϊκή υποκριτική θρησκευτικότητα από την άλλη, είναι για τον απόστολο παραδείγματα εσφαλμένου προσανατολισμού της ανθρώπινης συμπεριφοράς.
Υπάρχουν, όμως, χωρία στο corpus paulinum, και κυρίως στα κεφ. 5-8 της προς Ρωμαίους επιστολής, όπου ο όρος «αμαρτία» φαίνεται να είναι δύναμη ανεξάρτητη ικανή να υποδουλώνει τον άνθρωπο. Σύμφωνα με το Ρωμ 5,12 «ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθε…καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους». Κατά συνέπεια μπορεί να βασιλεύει «ἡ ἁμαρτία ἐν τῷ θνητῷ ὑμῶν σώματι εἰς τὸ ὑπακούειν αὐτῇ ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ» (Ρωμ 6,12), και γι’ αυτό η μόνη διέξοδος είναι η αποφυγή της «σαρκός» (Ρωμ 8,8), πράγμα που επιτυγχάνεται με το βάπτισμα, «ἵνα καταργηθῇ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, τοῦ μηκέτι δουλεύειν ἡμᾶς τῇ ἁμαρτίᾳ» (Ρωμ 6,6εξ). Σε πρόσφατη μελέτη του ο T. L. Carter υποστήριξε ότι ο Παύλος χρησιμοποιεί τους όρους που υποδηλώνουν την δύναμη της αμαρτίας όχι θεολογικά και οντολογικά, «αλλά για να συμβολίσει το κακό που βρίσκεται έξω από τα εσχατολογικά όρια της εξ εθνών δικαιωθείσας κοινότητας των πιστών, τοποθετώντας με τον τρόπο αυτό τους υπό Νόμον Ιουδαίους αμετάκλητα εκτός των ορίων αυτών, με σκοπό να νομιμοποιήσει το αποστολικό του αξίωμα».
Αυτή, βέβαια, η περιγραφή δεν προέρχεται από κάποια θεολογική κατανόηση της μεταπτωτικής κατάστασης της ανθρωπότητας, όπως υποστήριξε με σθένος ο ι. Αυγουστίνος, και ασφαλώς δεν περιλαμβάνει την έννοια κληρονομικού αμαρτήματος. Πουθενά επίσης δεν γίνεται λόγος για καθολική καταδίκη του ανθρώπινου γένους με αναφορά στον Αδάμ. Αντίθετα, όλες οι αναφορές γίνονται σε αντιπαράθεση με τον «δεύτερο» Αδάμ, δηλαδή τον Χριστό.
Θα πρέπει επομένως να αιτιολογηθεί πώς συμβιβάζεται το ότι στην εκτενής ανάλυση των δύο πρώτων και του πέμπτου κεφ. της προς Ρωμαίους (όπου περιγράφεται η κατάσταση αμαρτωλότητας του κόσμου) δεν αναφέρεται καθόλου η προέλευση της αμαρτίας, ενώ στα επόμενα κεφ. ο Παύλος καταλήγει κατά κάποιο τρόπο στο συμπέρασμα περί της φύσης της αμαρτίας ως αρχής ανεξάρτητης από το Θεό, και μάλιστα με επιχειρήματα που αντικρούουν την δια του Χριστού αποκλειστικά δυνατότητα σωτηρίας.
Η σχετική αυτή ασυνέπεια στην αιτιολόγηση της καθολικής επικράτησης της αμαρτίας μεταξύ των ανθρώπων επισημάνθηκε στη σύγχρονη βιβλική επιστήμη, και δόθηκαν οι εξής δύο πιθανές εξηγήσεις: (α) Δεχόμενος εξ αποκαλύψεως ότι το σχέδιο του Θεού ήταν η σωτηρία όλου του κόσμου, ιουδαίων και εθνικών, μέσω της πίστεως στον Υιό του, ο Παύλος έπρεπε φυσιολογικά να υποθέσει ότι όλος ο φυσικός κόσμος είχε ανάγκη απολύτρωσης, και επομένως ότι ήταν υποδουλωμένος στην αμαρτία. Η αναφορά επομένως στην καθολική υποταγή του ανθρώπου στα δεσμά της αμαρτίας ήταν αποτέλεσμα κατά κάποιο τρόπο της εκλογίκευσης της επιχειρηματολογίας του. (β) Παρότι ο Παύλος δεν αποδεχόταν την δυαλιστική διαρχία, υπάρχουν εκφράσεις που θυμίζουν αυτή την πολύ διαδεδομένη την εποχή του στο χώρο της μέσης ανατολής θεωρία. Μπορεί επομένως όντως να χρησιμοποίησε συνειδητά δυαλιστική ορολογία, όχι όμως ως βασική θεολογική αρχή, αλλά προς επίρρωση της θεωρίας του, ότι όλη η κτιστή δημιουργία είχε ανάγκη απολύτρωσης (Ρωμ 8,19–23).
β. Η στενότερη συνάφεια (Ρωμ 1:18-2:10).
Αναφορικά, λοιπόν, με το επίμαχο χωρίο (Ρωμ 1:26-27), εκτός της περί αμαρτίας θεώρησης της ευρύτερης συνάφειας της προς Ρωμαίους, είναι απαραίτητο να ερευνήσουμε το όλο ιστορικό και πολιτιστικό πλαίσιο, συγχρονικά και διαχρονικά, κυρίως όμως τη στενότερη συνάφεια του.
Πρώτα-πρώτα είναι σημαντικό να γνωρίζουμε ότι ο απόστολος Παύλος περιγράφει την ομοφυλοφιλία ως συνέπεια της ειδωλολατρίας. Για το α΄ κεφ. της προς Ρωμαίους οι εθνικοί, «γνόντες τὸν Θεὸν οὐχ ὡς Θεὸν ἐδόξασαν ἢ εὐχαρίστησαν» (21), κι αυτό, όπως υποστηρίζει, δια την «ἀσέβειαν καὶ ἀδικίαν» (18), παρότι «τὰ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης» (20). Γι’ αυτό και «εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους» (20β). Το κύριο και στην ουσία θανάσιμο παράπτωμά τους είναι όχι η ομοφυλοφιλία καθ’ εαυτήν, αλλ’ ότι «ἤλλαξαν τὴν δόξαν τοῦ ἀφθάρτου Θεοῦ ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου καὶ πετεινῶν καὶ τετραπόδων καὶ ἑρπετῶν» (23), δηλαδή «μετήλλαξαν τὴν ἀλήθειαν τοῦ Θεοῦ ἐν τῷ ψεύδει, καὶ ἐσεβάσθησαν καὶ ἐλάτρευσαν τῇ κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα» (25).
Αυτό και μόνον αυτό, είχε ως αποτέλεσμα την αφύσικη σεξουαλική τους συμπεριφορά: «Διὸ καὶ παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ Θεὸς ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις τῶν καρδιῶν αὐτῶν εἰς ἀκαθαρσίαν τοῦ ἀτιμάζεσθαι τὰ σώματα αὐτῶν ἐν αὐτοῖς» (24). Πιο συγκεκριμένα, η ειδωλολατρία ανάγκασε το Θεό να τους παραδώσει στην αφύσικη σεξουαλική συμπεριφορά. Αλλά και πάλιν όχι μόνο σ΄ αυτήν, αλλά και σε άλλα μη σεξουαλικά παραπτώματα. Γι’ αυτό κατά την προς Ρωμαίους «παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ Θεὸς εἰς ἀδόκιμον νοῦν, ποιεῖν τὰ μὴ καθήκοντα, πεπληρωμένους πάσῃ ἀδικίᾳ, πορνείᾳ πονηρίᾳ πλεονεξίᾳ κακίᾳ, μεστοὺς φθόνου φόνου ἔριδος δόλου κακοηθείας, ψιθυριστάς, καταλάλους, θεοστυγεῖς, ὑβριστάς, ὑπερηφάνους, ἀλαζόνας, ἐφευρετὰς κακῶν, γονεῦσιν ἀπειθεῖς, ἀσυνέτους, ἀσυνθέτους, ἀστόργους, ἀσπόνδους, ἀνελεήμονας (29-31).
Η περιγραφή αυτή του καθεστώτος της ειδωλολατρίας από τον Παύλο στην προς Ρωμαίους δεν είναι πρωτότυπη. Εντυπωσιακές π.χ. είναι οι ομοιότητες με τη Σοφία Σολομώντος «οὔτε βίους οὔτε γάμους καθαροὺς ἔτι φυλάσσουσιν, ἕτερος δ᾿ ἕτερον ἢ λοχῶν ἀναιρεῖ ἢ νοθεύων ὀδυνᾷ. πάντας δ᾿ ἐπιμὶξ ἔχει αἷμα καὶ φόνος, κλοπὴ καὶ δόλος, φθορά, ἀπιστία, ταραχή, ἐπιορκία, θόρυβος ἀγαθῶν, χάριτος ἀμνησία, ψυχῶν μιασμός, γενέσεως ἐναλλαγή, γάμων ἀταξία, μοιχεία καὶ ἀσέλγεια. ἡ γὰρ τῶν ἀνωνύμων εἰδώλων θρησκεία παντὸς ἀρχὴ κακοῦ καὶ αἰτία καὶ πέρας ἐστίν» (15:24εξ). Αυτό αποδεικνύει ότι ο Παύλος ανατρέχει στην παραδοσιακή ελληνιστική εβραϊκή εικόνα για τους αμαρτωλούς εθνικούς. Επομένως η ομοφυλοφιλική συμπεριφορά, η οποία πιστευόταν ότι ήταν ίδιον και πρακτική των εθνικών, εκλαμβανόταν ως συνέπεια της άρνησής τους να λατρεύσουν τον αληθινό Θεό.
Ας επανέλθουμε, όμως στην ομοφυλοφιλία. Όντως, η ομοφυλοφιλική συμπεριφορά μεταξύ συναινούντων ενηλίκων ανδρών στον αρχαίο Ισραήλ ήταν παράπτωμα που επέσυρε τον θάνατο («καὶ μετά ἄρσενος οὐ κοιμηθήσῃ κοίτην γυναικείαν, βδέλυγμα γάρ ἐστι», Λευ 18:22, και ακριβέστερα στο 20:13 «καὶ ὃς ἂν κοιμηθῇ μετά ἄρσενος κοίτην γυναικός, βδέλυγμα ἐποίησαν ἀμφότεροι· θανάτῳ θανατούσθωσαν, ἔνοχοί εἰσιν»). Την ίδια όμως ποινή επέσυραν (τον θάνατο δηλαδή), και άλλα «αποτρόπαια» παραπτώματα, η μαντεία (Λευ 20: 6, 27), η βλασφημία του γονέων (Λευ 20:9), αλλά και η σεξουαλική συνεύρεση κατά την έμμηνο ρύση της συζύγου (Λευ 18:19, 20:18). Και η κατάληξη της περιγραφής των μιαρών πράξεων στο 20ο κεφ του Λευϊτικού είναι πάλι η ίδια: «Μην υιοθετήσετε τις συνήθειες των εθνών» (Λευ 20:23)
Προφανώς, λοιπόν, η ομοφυλοφιλική συμπεριφορά ήταν αρκετά σπάνια μεταξύ των Ισραηλιτών, αφού πουθενά δεν αναφέρεται στην σχετική βιβλιογραφία. Αλλά, και το πιο σημαντικό, ούτε οι καταγγελίες των Προφητών δεν περιλαμβάνουν την ομοφυλοφιλική συμπεριφορά. Βεβαίως, και στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, όπου ο ομοφυλοφιλικός έρωτας (συνήθως με τη μορφή της παιδεραστίας, της αγάπης δηλαδή ενός άνδρα μεγαλύτερης ηλικίας για τους νεότερους), που είχε εξέχουσα θέση από τον 6ο αι. π.Χ. ακόμη, τον 1ο μ.Χ. αι., αν και εξακολουθεί να εφαρμόζεται μεταξύ ορισμένων τμημάτων της κοινωνίας, άρχισε σταδιακά να αμφισβητείται από τους ηθικούς φιλοσόφους. Θεωρούνταν κατάφωρα μαλθακή, ουσιαστικά εκμεταλλευτική, και έκφραση απολύτως ακόρεστης λαγνείας.
Στον γνώστη και της ιουδαϊκής, αλλά και της ελληνιστικής παράδοσης, Παύλο, το μοναδικό επιχείρημα, πέραν της ειδωλολατρικής της προέλευσης, είναι ότι η ομοφυλοφιλική σχέση ήταν παράβαση του φυσικού νόμου: «μετήλλαξαν τὴν φυσικὴν χρῆσιν εἰς τὴν παρὰ φύσιν» (Ρωμ 1:26). Αν μόνο μέσω της ετεροφυλικής σχέσης διασφαλίζεται η καλή λίαν δημιουργία, οποιαδήποτε άλλη σχέση που αδυνατεί να διαιωνίσει την κορωνίδα της δημιουργίας αποτελεί βιασμό της τάξεως της δημιουργίας.
Με βάση τα παραπάνω, ο απόστολος Παύλος δεν καταδικάζει την ομοφυλοφιλική τάση, η οποία με βάση τα νεώτερα επιστημονικά δεδομένα μπορεί και να αποδειχθεί ως τάση και στάση που δεν οφείλεται στην ανθρώπινη επιλογή,αλλά την ομοφυλοφιλική πράξη, η οποία κατά κάποιο τρόπο ως εσφαλμένος προσανατολισμός της ανθρώπινης συμπεριφοράς συνδέεται με άρνηση ή εχθρική στάση προς τον Θεό. Άλλωστε το επιχείρημα του Παύλου δεν σταματάει στην περιγραφή του καθεστώτος και των παραπτωμάτων του εθνικού κόσμου, αλλά επεκτείνεται, μάλιστα συνδέοντας τα δύο θέματα, και στην φαρισαϊκή συμπεριφορά των εξ Ιουδαίων (2:1εξ), δείχνοντάς τους ότι και αυτοί αμαρτάνουν εναντίον του Νόμου. Έτσι ο Παύλος οδηγείται στο συμπέρασμα, ότι όλοι οι άνθρωποι, τόσο οι Εβραίοι όσο και οι Έλληνες, είναι κάτω από την εξουσία της αμαρτίας (Ιουδαίους τε καὶ ῞Ελληνας πάντας ὑφ᾿ ἁμαρτίαν εἶναι) (3:9β), για να καταλήξει στην ανάγκη της λυτρωτικής χάρης του Θεού για όλους (3:21-8:39), αφού «πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ» (3:23).
Το 16ο κεφάλαιο της προς Ρωμαίους και η ηγετική θέση των γυναικών στην αρχέγονη χριστιανική κοινότητα
Ας δούμε επί τροχάδην το κείμενο:
«Φοίβην τὴν ἀδελφὴν ἡμῶν, οὖσαν διάκονον τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Κεγχρεαῖς» (1-2), «προστάτις πολλῶν ἐγενήθη καὶ αὐτοῦ ἐμοῦ» «Πρίσκαν (καὶ ᾿Ακύλαν) τοὺς συνεργοὺς μου ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ» (3) «Μαριάμ, ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν εἰς ἡμᾶς, «᾿Ιουνίαν.. ἐπίσημο(ν) ἐν τοῖς ἀποστόλοις, οἳ καὶ πρὸ ἐμοῦ γεγόνασιν ἐν Χριστῷ» (7) «ἀσπάσασθε Τρύφαιναν καὶ Τρυφῶσαν τὰς κοπιώσας ἐν Κυρίῳ. ἀσπάσασθε Περσίδα τὴν ἀγαπητήν, ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν ἐν Κυρίῳ» (12) «ἀσπάσασθε (῾Ροῦφον τὸν ἐκλεκτὸν ἐν Κυρίῳ καὶ) τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ ἐμοῦ) (13) «ἀσπάσασθε …Ιουλίαν, (Νηρέα καὶ) τὴν ἀδελφὴν αὐτοῦ
Το πρόβλημα με το 16ο κεφάλαιο της προς Ρωμαίους είναι ότι μέχρι σήμερα είχε σχεδόν παντελώς αγνοηθεί, αν δεν θεωρούταν απλώς περικοπή με συστάσεις και χαιρετισμούς, ανάξια σοβαρής επιστημονικής ανάλυσης. Τα τελευταία όμως χρόνια άρχισε να θεωρείται ως συμβολή σημαντική για την ανακάλυψη του ηγετικού ρόλου (και) των γυναικών κατά την πρώτη περίοδο του χριστιανικού κινήματος.
Στο Ρωμ 16:1-2, λοιπόν, ο Παύλος συνιστά στους Ρωμαίους κάποια γυναίκα που ονομάζεται Φοίβη από το λιμάνι της μεγαλούπολης της Κορίνθου, τις Κεχραιές, (υποθέτουμε ότι το κεφ 16 είναι ένα μέρος της αρχικής επιστολής προς τους χριστιανούς της Ρώμης). Σημειώστε ότι αυτή χαρακτηρίζεται διάκονος, και παρόλο που αυτή τη στιγμή “διάκονος” δεν είναι η επίσημος λειτουργικός θεσμός, κάτι που γίνεται σε μεταγενέστερο στάδιο, στην πρώτη Εκκλησία, η Φοίβη πρέπει να ήταν μια εξέχουσα φυσιογνωμία της εκκλησίας της Κορίνθου. Επιπλέον, το γεγονός ότι ο Παύλος συστήνει στους αποδέκτες της επιστολής του μια γυναίκα που προέρχεται από τον τόπο στον οποίον ο Παύλος συνέταξε την επιστολή, πιθανότατα υποδηλώνει ότι η Φοίβη ήταν αυτή που μετέφερε την επιστολή του Παύλου προς τους Ρωμαίους, ασφαλώς μια όχι ασήμαντη αποστολή.
Λίγο πιο κάτω, στο Ρωμ 16:3-4, ο Παύλος χαιρετά την Πρίσκα και τον Ακύλα, μια γυναίκα και το σύζυγό της. Το σημαντικό στην περίπτωση αυτή είναι ότι η γυναίκα προηγείται στην περιγραφή του ανδρός της (όπως και στην δευτερο-παύλεια Β΄ Τιμ. 4:19, όχι όμως και στην Α΄ Κορ. 16,19), σε αντίθεση μάλιστα με την αρχαία πρακτική, κάτι που ενδέχεται να σημαίνει ότι η Πρίσκα ηγείτο της «κατ᾿ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησία(ς)» (16:4). Σύμφωνα με το βιβλίο των Πράξεων, στο οποίο η γυναίκα ονομάζεται Πρίσκιλλα, το ζεύγος είχε εκδιωχθεί από τη Ρώμη από τον αυτοκράτορα Κλαύδιο, και συναντήθηκε με τον Παύλο στην Κόρινθο (Πράξεις 18:1-3). Εκεί επίσης αναφέρεται ότι η Πρίσκα και ο σύζυγός της «προσελάβοντο αὐτὸν (τον Απολλώ) καὶ ἀκριβέστερον αὐτῷ ἐξέθεντο τὴν ὁδὸν τοῦ Θεοῦ» (18:26). Σε κάθε περίπτωση, ο Παύλος τους ονομάζει «συνεργούς», έναν τίτλο που αποδίδει στις γνήσιες επιστολές του σε σημαντικούς ηγέτες της Εκκλησίας, για παράδειγμα, στον Απολλώ, (Α’ Κορ 3: 9), στον Τίτο (Β’ Κορ 8:23), στον Τιμόθεο (Α’ Θεσ 3:2).
Αλλά και στο στίχο 6 υπάρχει ασπασμός σε κάποιαν «Μαριάμ, ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν εἰς ἡμᾶς», την οποία πολλοί ταυτίζουν με την Μαρία την Μαγδαληνή. Άσχετα όμως με την υποθετική αυτή άποψη, το ρήμα που χρησιμοποιείται, και επαναλαμβάνεται δις και στη συνέχεια (στ. 12-13) και για άλλες τρεις γυναίκες «Τρύφαιναν καὶ Τρυφῶσαν τὰς κοπιώσας ἐν Κυρίῳ. (και) Περσίδα τὴν ἀγαπητήν, ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν ἐν Κυρίῳ. είναι ενδεικτικό της αρχέγονης διακονίας της αποστολής της Εκκλησίας, οπωσδήποτε στην παύλεια γραμματεία.
Το σημαντικότερο όμως χωρίο φαίνεται να είναι ο στίχος 7, που αναφέρεται στην «απόστολο» Ιουνία, για την οποία έχει εκπονήσει εκτενή μελέτη ως γνωστόν ο συνάδελφος κ. Ι. Καραβιδόπουλος. Εκεί ο Παύλος χαιρετά δύο άτομα, για τα οποία αναφέρει ότι είχαν εξέχουσα θέση ανάμεσα στους αποστόλους (οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις, οἳ καὶ πρὸ ἐμοῦ γεγόνασιν ἐν Χριστῷ). Το ένα από αυτά τα δυο άτομα είναι άνδρας, ο Ανδρόνικος. Το άλλο, όμως, που και αυτό ήταν «απόστολος» πριν από τον Παύλο, οι περισσότερες παλαιότερες δυτικές μεταφράσεις τονίζοντας την αρχική γραφή των μεγαλογραμμάτων κωδίκων ΙΟΥΝΙΑΝ (αιτιατική, άμεσο αντικείμενο της πρότασης) στη λήγουσα, το απέδιδαν σε άνδρα, ένα όνομα αρσενικού γένους παντελώς αμάρτυρο στην αρχαιότητα, και όχι στην παραλήγουσα.
Σήμερα είναι σχεδόν ομόφωνα αποδεκτό από την επιστημονική κοινότητα, ότι πρόκειται για θηλυκού γένους όνομα (Ιουνία), που μπορεί να είναι και η σύζυγος του Ανδρόνικου. Να υπενθυμίσω εδώ ότι η Ιουνία, η εκδοχή δηλαδή του ονόματος ως θηλυκού γένους, ήταν αρκετά κοινό γυναικείο ρωμαϊκό όνομα. Αν, λοιπόν, η «Ιουνία» είναι η σωστή εκδοχή, και στην Ορθόδοξη παράδοση έτσι έχει επικρατήσει – άλλωστε και στην λειτουργική παράδοση από την αρχή ως αγία τιμάται – και τελευταία αυτή η ανάγνωση άρχισε να έχει ευρύτερη αποδοχή (σε όλες μάλιστα τις επίσημες επιστημονικές μεταφράσεις), τότε έχουμε μια επί πλέον απόδειξη ότι και γυναίκες ήσαν απόστολοι σε ένα πρώιμο στάδιο στην αρχέγονη χριστιανική παράδοση. Πληροφοριακά και μόνο να αναφέρω και μια μαρτυρία από τον 6ο μ.Χ., του Πατριάρχη Αντιοχείας Γρηγορίου, ο οποίος στον έπαινο των μυροφόρων γυναικών αναφέρει επί λέξει: «Απαγγείλατε τοις εμοίς μαθηταίς άπερ υμείς εθεάσασθε μυστήρια ά. Έσεσθε Πρώτοι γίνεσθε των διδασκάλων διδάσκαλοι. Μαθέτω Πέτρος ο αρνησάμενός με, ότι δύναμαι και γυναίκας αποστόλους χειροτονείνι» (PG 88, στ. 1848εξ).
Πληροφοριακά αναφέρω και τα άλλα τρία γυναικεία πρόσωπα του 16ου κεφ. της προς Ρωμαίους, την μητέρα του Ρούφου (στ.13), την Ιουλία και την αδελφή του Νερέα (αμφότερες στο στ. 15), αλλά τα παρακάμπτω, γιατί η μαρτυρία των υπολοίπων πιστοποιεί ότι ο απόστολος Παύλος όχι μόνο γνώριζε γυναικείες προσωπικότητες που κατείχαν ηγετική θέση στη ζωή της Εκκλησίας, αλλά αυτές βρισκόταν στον στενό ιεραποστολικό του κύκλο, και το κυριότερο αναγνώριζε την αυθεντία τους.
Η αδιαφιλονίκητη γνησιότητα του κεφαλαίου αυτού αποδεικνύει μια κατάσταση τα πρώτο μισό περίπου του α΄ μ.Χ. αι. που ήταν πολύ διαφορετική από την μεταγενέστερη πρακτική του τέλους τουλάχιστον του α΄ μ.Χ. αι, όπως αυτή αποτυπώνεται στις Ποιμαντικές επιστολές (Α’ Τιμ 2:11–3:13). Προφανώς, λοιπόν, στις μέρες του δεν ίσχυε το «γυναικὶ δὲ διδάσκειν οὐκ ἐπιτρέπω, οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός, ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ» (Α’ Τιμ 2:12). Στις εκκλησίες του κανείς και καμιά δεν αποκλείονταν, και αυτοί/ές που ηγούνταν ήσαν οι περισσότερο πνευματικά χαρισματούχοι/ες (Α’ Κορ 12:4–11). Επί πλέον, όμως, το Ρωμ 16 παρέχει μιαν επί πλέον απόδειξη , ότι το περίφημο χωρίο της Α’ Κορ 12:33β–35 («αἱ γυναῖκες ὑμῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις σιγάτωσαν· οὐ γὰρ ἐπιτέτραπται αὐταῖς λαλεῖν, ἀλλ᾿ ὑποτάσσεσθαι, καθὼς καὶ ὁ νόμος λέγει, εἰ δέ τι μαθεῖν θέλουσιν, ἐν οἴκῳ τοὺς ἰδίους ἄνδρας ἐπερωτάτωσαν· αἰσχρὸν γάρ ἐστι γυναιξὶν ἐν ἐκκλησίᾳ λαλεῖν») αποτελεί γλώσσα που παρεισέφρησε στο αρχικό κείμενο του Παύλου, στις κοινότητες του οποίου ίσχυε η βαπτισματική φόρμουλα «οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ· πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ» (Γαλ 3:28), η οποία εξέφραζε και την αυθεντική του γνώμη και στάση.
Μέχρι σήμερα, ο «λόγος του Θεού» κατανοείτο μέσω κάποιας αυθεντικής «ερμηνείας» του. Γι’ αυτό και στην ιστορία της Εκκλησίας, πιο έντονα κατά τη δεύτερη χιλιετία, υποστηρίχτηκε ότι η αυθεντική ερμηνεία εξασφαλίζεται: (α) είτε από ένα “magisterium”,. (β) είτε από την ίδια τη Γραφή, ως συνέπεια κάποιας sola scriptura αυθεντίας, κάτι που είναι ζήτημα κατάλληλης επιστημονικής έρευνας. Είχα και πέρσι υποστηρίξει, ότι αυτή η σύγχρονη «νεωτερική» προσέγγιση και οι ερμηνευτικές μέθοδοι που κατά καιρούς επινοήθηκαν παρουσιάζουν αναμφίβολα αρκετά προβλήματα.
(α) Για την πρώτη θέση, το φυσικό ερώτημα που τίθεται είναι: γιατί θα πρέπει ένας επίσκοπος να θεωρηθεί ως αλάθητος, ή γιατί και η σύνοδος των επισκόπων, ή και κάποιος Πατέρας της Εκκλησίας να θεωρούνται αλάθητοι, ή γιατί σε τελευταία ανάλυση ο Πάπας να είναι αλάθητος! Η εξήγηση αυτή έχει ασφαλώς επί πλέον και σοβαρό πνευματολογικό έλλειμμα, για να μη αναφέρουμε ότι παραδοσιακά έχουν υπάρξει πολλές και μερικές φορές αντικρουόμενες ερμηνείες. (β) Ως προς τη δεύτερη θέση, το πρόβλημα που τίθεται είναι το αν η Βίβλος μπορεί μονοσήμαντα να ερμηνευτεί, όταν όλοι σήμερα αναγνωρίζουμε ότι και αυτή η αγιογραφική καταγραφή του ευαγγελίου υπόκειται σε ορισμένες ιστορικές και πολιτιστικές επιρροές, οι όποιες δεν συνεχίζουν να ισχύουν και ορισμένα σημεία του οπωσδήποτε δεν μπορούν να θεωρηθούν ως αιώνια και αναλλοίωτη αλήθεια. Η παλαιότερη ερμηνευτική θέση Kanonim Kanon (ενός δηλ. κανόνα μέσα στον κανόνα» της Αγίας Γραφής) ουσιαστικά αναιρεί την αιτία καθιέρωσης της Βίβλου ως αυθεντίας, και κυρίως της κλειστότητας του κανόνα. Η νεότερη ερμηνευτική, από την άλλη μεριά, κατέληξε στη θέση πως η Βίβλος επιδέχεται οποιαδήποτε ερμηνεία. Η περίπτωση του λεγόμενου «Απολεσθέντος Ευαγγελίου» αποτελεί κλασσικό παράδειγμα. Όχι βέβαια για την πειστικότητα της υποθέσεως, αλλά για την δυνατότητα της γνωστικής εκδοχής μέσω της αλληγορικής μεθόδου να ανατρέψει ακόμη και τις ιστορικές απαρχές του χριστιανισμού. Όλα τα ανωτέρω είναι συνέπεια της πλήρους επικυριαρχίας στο παρόν βιβλικό επιστημονικό «παράδειγμα» της ιστορίας επί της εσχατολογίας.
Η κλασική, λοιπόν, ιστορική προσέγγιση του λόγου του Θεού προϋποθέτει πως μια ερμηνεία καθιερώνεται ως αυθεντική και αποκλειστική, θεσπίζεται στην ιστορία, στο παρελθόν, και η βιβλική επιστήμη τις περισσότερες φορές αγωνίζεται να την εξηγήσει, μένοντας πιστή σ’ αυτήν. Αντίθετα, η βασική ερμηνευτική κλείδα για την υπέρβαση, τουλάχιστον για την Ορθόδοξη, αλλά όχι μόνο, θεολογία αυτού του αδιεξόδου είναι η εσχατολογία. Υπογραμμίζοντας την εσχατολογική προοπτική στην κατανόηση του λόγου του Θεού, και της Βίβλου γενικότερα, με κανένα τρόπο δεν αρνούμαστε την συμβατική επιστημονική έρευνα, και φυσικά δεν πρέπει να απορρίπτουμε (ως πρωταρχική ενασχόληση) την αυστηρά ιστορική μελέτη της Βίβλου. Απλώς οι βιβλικές σπουδές αποκτούν περιεκτικότερο χαρακτήρα. Άλλωστε κάτι τέτοιο άρχισε σταδιακά να παρατηρείται και στις νεότερες ερμηνευτικές προσεγγίσεις (reader’s response κλπ.), που έμμεσα αλλά σταθερά απομακρύνονται από την δαμόκλεια σπάθη του ιστορικού παρελθόντος και της αναζήτησης μονοσήμαντης σημασίας (που επιτυγχάνεται φυσικά με την ιστορικο-κριτική έρευνα) του βιβλικού λόγου κλπ., κάτι που είναι απότοκο της κλασσικής νόρμας της sola scriptura.
Αξίζει να σημειώσουμε πως σε γενικές γραμμές η παράδοση της Εκκλησίας, υπερβαίνοντας τα διλήμματα ιστορία-θεολογία, sola scriptura-sacra pagina κλπ., είχε έναν διαφορετικό τρόπο προσέγγισης της Βίβλου (βλ. ορισμένες ανιστορικές ή τουλάχιστον όχι αποκλειστικά ιστορικές αναγνώσεις της νηπτικής παράδοσης), που βέβαια προέρχεται από ένα εντελώς διαφορετικό πλαίσιο ερμηνείας. Το νέο αυτό αναδυόμενο «βιβλικό παράδειγμα» φυσικά δεν παραθεωρεί την ιστορική έρευνα, αναγνωρίζει όμως τα πεπερασμένα όρια της αυστηρά ιστορικο-κριτικής θεώρησης, και παράλληλα τον εσχατολογικό χαρακτήρα του αρχέγονου χριστιανικού μηνύματος, επαναπροσδιορίζοντάς το δυναμικά και κυρίως επικαιροποιώντας την. Η αναπάντεχη όσμωση θεολογίας και κοινωνικών επιστημών, με την οποία αναδείχτηκε τόσο η εσχατολογική όσο και η λειτουργική διάσταση των απαρχών του χριστιανισμού, καθώς και η εξέλιξη στον τομέα της εκκλησιολογίας με την ανάδειξη της έννοιας της κοινωνίας ως βασικής παραμέτρου για την κατανόηση της ταυτότητας της Εκκλησίας, και επομένως με την ανάδειξη και της εμπειρίας (παράλληλα ή μερικές φορές σε αντιπαράθεση προς τον λόγο), συνέβαλαν αναμφίβολα αν όχι στην εμπέδωση του νέου αυτού παραδείγματος, τουλάχιστον στην αμφισβήτηση του παλαιού.
Ας έλθουμε στο Απολεσθέν ευαγγέλιο, το οποίο βέβαια ούτε άγνωστο, ούτε απολεσθέν, ούτε ευαγγέλιο είναι. Αλλά μια νέα μυθοπλασία τύπου Κώδικα Νταβίνσκι του Νταν Μπράουν. Είναι μια νέα ερμηνεία του γνωστού απόκρυφου «Ιωσήφ & Ασινέθ», «ιστορικά» ανάξιο επιστημονικής απάντησης, «ερμηνευτικά» όμως μια θεμιτή (όπως και οι διάφορες άλλες που κυκλοφορούν) απόπειρα στήριξης της αρχαιότητας της γνωστικής εκδοχής του χριστιανισμού. Πρόκειται λοιπόν για γνωστό στην επιστήμη κείμενο, που είχε προηγουμένως θεωρηθεί ως εβραϊκό απόκρυφο πάνω στην γνωστή βιβλική ιστορία του Ιωσήφ, ο οποίος παντρεύτηκε μια αιγύπτια γυναίκα, την Ασινέθ. Με τη μετάφραση αυτής της ιστορίας και μια επιστολή που συνοδεύει το συριακό κείμενο, οι συγγραφείς ισχυρίζονται ότι έχουν ανακαλύψει ένα κωδικοποιημένο πέμπτο ευαγγέλιο. Λένε ότι στον Ιησού και την Μαγδαληνή Μαρία δόθηκαν ψεύτικα ονόματα, έτσι ώστε να μην προκαλέσουν τους υπερασπιστές των αυστηρών δογμάτων του Αποστόλου Παύλου. «Όλες οι υπόλοιπες εκδόσεις του Χριστιανισμού, που είχαν επιζήσει για περίπου 300 χρόνια, έχουν καεί, και οι πιστοί τους μερικές φορές μαζί, έτσι ώστε να εξαλειφτούν από το προσκήνιο», κατά τον Jacobovici, τον ένα εκ των συγγραφέων. Ο έτερος, ο Β. Wilson, εξήγησε ότι, σε αντίθεση με ορισμένες από τις άλλες μορφές του πρώιμου χριστιανισμού, και κυρίως με τον ασκητισμό και τη θεολογία περί σεξουαλικής καθαρότητας του Παύλου, αυτό το «ευαγγέλιο» κάνει λόγο για τη σημασία του γάμου. Οι εκδότες και οι συγγραφείς υποστηρίζουν ότι θα βοηθήσει στην επίλυση των προβλημάτων της Εκκλησίας, την προσαρμογή της στη σύγχρονη αντίληψη περί ανθρώπινης σεξουαλικότητας, αλλά και την Καθολική Εκκλησία ιδιαίτερα σε ζητήματα όπως η αποδοχή εγγάμων, αλλά κυρίως γυναικών στον κλήρο.
Λόγω έλλειψης χρόνου για συζήτηση κατά το προηγούμενο Biblicum και της απόφασης των μελών του για μετάθεσή της στο επόμενο, δημοσιεύεται στα ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ ένα τμήμα της εισήγησης του κ. Βασιλειάδη ώστε να διαβαστεί και να μπορέσει έτσι να γίνει καλύτερη συζήτηση.
Συμπεράσματα
Για την ομοφυλοφιλία: O απόστολος Παύλος δεν καταδικάζει την ομοφυλοφιλική τάση, η οποία με βάση τα νεώτερα επιστημονικά δεδομένα μπορεί και να αποδειχθεί ως τάση και στάση που δεν οφείλεται στην ανθρώπινη επιλογή, αλλά την ομοφυλοφιλική πράξη, η οποία κατά κάποιο τρόπο ως εσφαλμένος προσανατολισμός της ανθρώπινης συμπεριφοράς συνδέεται με άρνηση ή εχθρική στάση προς τον Θεό¨. Και για την ηγετική Για τη θέση των γυναικών: «Στις μέρες του (Παύλου) δεν ίσχυε το «γυναικὶ δὲ διδάσκειν οὐκ ἐπιτρέπω, οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός, ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ» (Α’ Τιμ 2:12). Στις εκκλησίες του κανείς και καμιά δεν αποκλείονταν, και αυτοί/ές που ηγούνταν ήσαν οι περισσότερο πνευματικά χαρισματούχοι/ες (Α’ Κορ 12:4–11)…Το Ρωμ 16 παρέχει μιαν επί πλέον απόδειξη , ότι το περίφημο χωρίο της Α’ Κορ 12:33β–35 («αἱ γυναῖκες ὑμῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις σιγάτωσαν· οὐ γὰρ ἐπιτέτραπται αὐταῖς λαλεῖν, ἀλλ᾿ ὑποτάσσεσθαι, καθὼς καὶ ὁ νόμος λέγει, εἰ δέ τι μαθεῖν θέλουσιν, ἐν οἴκῳ τοὺς ἰδίους ἄνδρας ἐπερωτάτωσαν· αἰσχρὸν γάρ ἐστι γυναιξὶν ἐν ἐκκλησίᾳ λαλεῖν») αποτελεί γλώσσα που παρεισέφρησε στο αρχικό κείμενο του Παύλου, στις κοινότητες του οποίου ίσχυε η βαπτισματική φόρμουλα «οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ· πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ» (Γαλ 3:28), η οποία εξέφραζε και την αυθεντική του γνώμη και στάση».
