Εισήγηση στο 13ο Διαχριστιανικό Συμπόσιο με θέμα «Χριστιανικός βίος και πολιτική εξουσία» που διεξήχθη στο Μιλάνο (28-30 Αυγούστου)
Το ζήτημα της λαϊκότητας
Το ζήτημα της λαϊκότητας τίθεται σήμερα ως παγκόσμιο «πολιτικό» ζήτημα, που υπερβαίνει και εμπερικλείει την παραδοσιακή προβληματική των θεσμικών σχέσεων μεταξύ Κράτους και Εκκλησίας.
Αυτό εξαρτάται από το γεγονός ότι έχουν καταστεί αντικείμενο της δημόσιας ηθικής και της πολιτικής βούλησης, θέματα που παραδοσιακά θεωρούνταν ότι ανήκαν στην ιδιωτική σφαίρα: ιδιαίτερα, τα θέματα που απασχολούν την βιοπολιτική, η μετανεοτερική αναβίωση του θρησκευτικού φαινομένου (revival religioso (postsecolare) στο εσωτερικό των εκκοσμικευμένων δυτικών κοινωνιών, η βαθμιαία μεταμόρφωση του μονοπολιτισμικού πλουραλισμού σε πολυπολιτισμικότητα. Αυτό σημαίνει ότι στη δημόσια σκηνή αναδύθηκαν λαϊκές, θρησκευτικές και εθνοτικές «ουσιώδεις αρχές», που παραπέμπουν σε πολιτισμικές ταυτότητες που από τη φύση τους είναι μη διαπραγματεύσιμες και που αμφισβητούν τη σύγχρονη δημόσια παγκοσμιότητα επί τη βάσει εθνικών, μονοπολιτισμικών και μονοθρησκευτικών κριτηρίων. Συνεκδοχικά, εξαιτίας αυτού του ευρέως ηθικού, θρησκευτικού και πολιτισμικού πλουραλισμού, επανέρχεται δριμύτερο το ζήτημα της λαϊκότητας, δηλαδή το πρόβλημα του χώρου που καθορίζουν οι όροι της εφικτής συμβίωσης ή το του κοινού δημόσιου χώρου και των δικαιωμάτων και υποχρεώσεων που μοιράζονται τα μέλη μιας κοινωνίας, ως τέτοια.
Οι κυρίαρχες τάσεις
Οι δεσπόζουσες κατευθυντήριες γραμμές στο νεοφιλελεύθερο διεθνή διάλογο επί του θέματος είναι τρεις.
α) Η πρώτη εντοπίζει το πρότυπό της στο λαϊκό κράτος της Γαλλίας και στις ανάλογες εκδοχές των κρατών της Ιταλίας και της Ισπανίας. Το αξίωμά της είναι ότι το λαϊκό κράτος αποτελεί εγγύηση της εθνικής ενότητας και του πολιτικού βίου, αν ασκείται ως εκδοχή της πλήρους ιδεολογικής ουδετεροποίησης του Κράτους και του εκτοπισμού εξορίας της θρησκείας από τον δημόσιο βίο.
Ωστόσο, -όπως παρατήρησε σχετικά ο μέγας Ραββίνος της Γαλλίας J. Sitruk – «η κοινωνία δεν είναι λαϊκή» και συνεπώς «η λαϊκότητα είναι μια δέσμευση που συνεπάγεται τον πλουραλισμό» μάλλον παρά την ουδετεροποίηση της πολιτικής. Γι’ αυτό «η σύγχρονη λαϊκότητα θα πρέπει να κατανοείται επί τη βάσει αυτής της κοινής συμμετοχής του Κράτους και των θρησκειών στο κοινό καλό»[1]. Η αναφορά του μέγα Ραββίνου στην κοινωνία είναι σημαντική, διότι αποκαλύπτει το κρίσιμο σημείο κατανόησης της έννοιας του Κράτους και την αξία του λαϊκού του χαρακτήρα: η θεωρητική δυσκολία της laicité, πράγματι, έγκειται στην αντιφατική δημόσια απαίτηση της προκοπής της κοινωνίας μέσω της δημόσιας ουδετεροποίησης των ταυτοτήτων της.
β) Έχοντας επίγνωση του παραπάνω προβλήματος, η νεοφιλελεύθερη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου διακηρύσσει, αντιθέτως, την αξία της ελεύθερης κοινωνικής πρωτοβουλίας. Σε αυτή την προοπτική, η αντίληψη του “πολιτισκού φιλελευθερισμού” του J. Rawls δίνει μεγάλη σημασία στο «πολιτισμικό υπόβαθρο των πολιτών», ως συστατικό της πολιτικής τους ταυτότητας στην οποία δεσπόζουν «συσσωματώσεις όπως εκκλησίες και πανεπιστήμια», δηλαδή ελεύθερες θρησκευτικές και πολιτισμικές συναθροίσεις, προικισμένες με ισχυρή οργάνωση και επιρροή στη ζωή του έθνους[2]. Με τόν τρόπο αυτό, ο Rawls, σε αντίθεση με τη γαλλική laicité, δεν “ιδιωτικοποιεί” αλλά “κοινωνικοποιεί” τη θρησκεία.
Ωστόσο, πέρα από τη διάσωση του «λογικού» κοινωνικού πλουραλισμού έναντι των αντικοινωνικών παραμέτρων, ο Rawls προτείνει να παραμείνει η θρησκεία, ως “ουσιώδης” αρχή, στην ιδιωτική σφαίρα, αναγνωρίζοντας δημόσια και πολιτική υπόσταση μόνο στις διαδικαστικές αρχές της δικαιοσύνης, δηλαδή στο θεσμικό συμβόλαιο και σε αυτό που πηγάζει απὀ αυτό με όρους νομικών κανονισμών και κρατικών διατάξεων. Έτσι, επαναπροτείνεται ένα καθεστώς χωρισμού ανάμεσα στο δημόσιο διαδικαστικό-ουδέτερο και στο ιδιωτικό ουσιαστικό-ιδιαίτερο, με το προνόμιο να αρνείται στο Κράτος τη δυνατότητα να οικειοποιείται την έννοια του κόσμου. Όμως ακόμη και με τη δυσκολία να μην λαμβάνεται υπόψη επαρκώς το γεγονός ότι η ίδια φιλελεύθερη θεωρία του συμβολαίου και των διαδικασιών της δικαιοσύνης εξαρτάται πάντα από από μια αξιακή αντίληψη, που έχει ως υπόβαθρο την χριστιανική ανάδειξη της ταυτότητας, της ελευθερίας και της αξιοπρέπειας του ατόμου, από την οποία δεν μπορεί να διαχωριστεί.
Τελικά, στο νεφιλελεύθερο μοντέλο δεν αξιολογούνται επαρκώς τα δύο άκρα του δημόσιου βίου, που θέτουν υπό αμφισβήτηση το καταστατικό της λειτουργίας του: από τη μια πλευρά, τα αξιακά θεμέλια της ίδιας της φιλελεύθερης φυσιογνωμίας του και από την άλλη πλευρά η φυσιολογική επιρροή που τα πολιτισμικά μεγέθη (θρησκευτικά και μη) έχουν πάνω στον “δημόσιο λόγο”, ακριβώς επειδή αποτελούν ουσιαστικές θεάσεις που σχετίζονται όχι μόνο με τα θεμέλια του δημόσιου φιλελεύθερου βίου αλλά και με τις πολιτικές επιλογές, όπως γίνεται φανερό κυρίως στο πεδίο της βιοπολιτικής.
γ) Και ο J. Habermas (εκφραστής μιας ρεπουμπλικανικής εκδοχής του φιλελευθερισμού) εκκινεί από μια θέαση της φιλελεύθερης δημοκρατίας έντονα διαδικαστική, σύμφωνα με την οποία οι πολίτες μπορούν να συναθροίζονται δυνάμει των δικών τους διαλεκτικών διαδικασιών και φιλελεύθερων πρακτικών. Συνεκδοχικά, ο δημόσιος χώρος θα οροθετηθεί σύμφωνα με τους κανόνες του διαλεκτικού ορθολογισμού, που είναι από τη φύση του ανεξάρτητος από περιορισμούς, προερχόμενους από πολιτισμικές και θρησκευτικές παραδόσεις.
Σε μια σειρά παρεμβέσεών του, όμως, τα τελευταία χρόνια, ο Habermas αρτιώνει νοηματικά την ιδέα του χωρισμού ανάμεσα στη δημόσια και στην ιδιωτική σφαίρα με μια πιο προσεκτική μελέτη του πολιτισμικού πλαισίου της συζήτησης. Το συμπέρασμα είναι το εξής: ο «εκμοντερνισμός της δημόσιας συνείδησης» και η «εκκοσμίκευση» της κοινωνίας να εκληφθούν «ως μια διαδικασία συμπληρωματικής κατάρτισης» της θρησκευτικής και της κοσμικής νοοτροπίας ώστε να στοχάζονται τα αμοιβαία τους όρια. Αυτή η συμπληρωματική κατάρτιση της νοοτροπίας του πιστού είναι η επίγνωση της διαφοράς ανάμεσα στο να είναι μέλος της θρησκευτικής κοινότητας και στον ρόλο του ως πολίτη της κοινωνίας ενώ η συμπληρωματική κατάρτιση της νοοτροπίας του εκκοσμικευμένου πολίτη είναι η αδυναμία του να αρνείται ριζικά το δυναμισμό της αλήθειας των θρησκευτικών ιδεών του κόσμου και να αρνείται στους πιστούς συμπολίτες του «το δικαίωμα να συμβάλλουν με τον τρόπο τους στις δημόσιες συζητήσεις [και] με ένα θρησκευτικό λεξιλόγιο»[3].
Με τον τρόπο αυτό, η πιο ευρεία και αξιόπιστη συζήτηση του προβλήματος της λαϊκότητας σε διεθνές επίπεδο, γαλλικό, γερμανικό και αμερικανικό, αναδεικνύει τα όρα του κοσμικού δημοκρατισμού και ταυτόχρονα την βαθμιαία επίγνωση της επιτακτικής ανάγκης να επιτευχθεί μια θέαση του προβλήματος όσο το δυνατόν περιεκτική των διαφορών και, συνεπώς, πραγματικά supra partes. Με αυτή την έννοια, οι θέσεις του Habermas και του Rawls – η μια ακόμη συνδεδεμένη με τη διάκριση μεταξύ κοσμικού και θρησκευτικού, δημόσιου και ιδιωτικού, και η άλλη πιο προσεκτική στη διάκριση μεταξύ κρατικού και κοινωνικού, λόγων πολιτικών και λόγων που πηγάζουν από «περιεκτικές» διδασκαλίες[4] – εκφράζουν μια μετανεοτερική ευαισθησία, που έχει επίγνωση του γεγονότος ότι πρέπει να αναζητηθεί ένας ορισμός για την λαϊκότητα που να υπερβαίνει την αντίθεση ανάμεσα στην ευρωπαϊκή θρησκευτική ταυτότητα και συνεπώς που να καθορίζεται με τρόπο (συμπληρωματικό, πολυφωνικό, συνεργατικό, λέει ο Habermas) που δεν αντιδιαστέλλει αλλά συνθέτει τις συνταγματικές, πολιτικές, αστικές και θρησκευτικές ελευθερίες.
Αντιθέτως, η πρόσφατη ιταλική δημοσιογραφική αρθρογραφία επί του θέματος -οφείλουμε να επισημάνουμε – εντυπωσιάζει για τον διάχυτο πολεμικό της χαρακτήρα, που υπακούει σε ένα προκατασκευασμένο σχήμα που προδικάζει την θεωρητική του λιετουργικότητα: μια πολιτισμική λαϊκότητα που καθορίζεται σε αντιδιαστολή ή σε αντίθεση από το θρησκευτικό (χριστιανικό) χρησιμεύει ως μοντέλο μιας πολιτικής λαϊκότητας, που αναπόφευκτα χαρακτηρίζεται από το κριτήριο του αποκλεισμού (εις βάρος του θρησκευτικού). Ακόμη πιο χυδαία, υιοθετείται αβασάνιστα η άποψη της εκκοσμίκευσης ως ιδιωτικοποίησης της θρησκείας και, συνεκδοχικά, κατηγορείται η θρησκεία -που πάντα, από τη φύση της συνιστά κόσμο διυποκειμενικό και δημόσιο- για αθέμιτη εισβολή στη δημόσια σφαίρα[5].
Σε αυτές τις συνθήκες, όμως, προκύπτει προφανές ότι το να είναι κανείς λαϊκός συνιστά με τον τρόπο του μια ουσιώδη αρχή, που αντιτίθεται στη θρησκευτική και η οποία, στο μέτρο που συμπίπτει με το καταστατικό της συνταγματικής δημόσιας λαϊκότητας, εμποδίζει στις θρησκευτικές ταυτότητες και στους θρησκευτικούς πολιτισμούς να συμμετέχουν ισότιμα στον δημόσιο διάλογο και τύχουν μιας ισότιμης συνταγματικής αναγνώρισης. Βρισκόμαστε στους αντίποδες των συνεπειών της σκέψης του Rawls και του Habermas.
Προς μια νέα λαϊκότητα: πολιτική και κοινωνία των πολιτών
Το ζήτημα της λαϊκότητας είναι συνεπώς φορτωμένη με βαριές ιστορικο-πολιτισμικές και ιδεολογικές υποθήκες, μα ταυτόχρονα είναι επίσης το ενδιαφέρον πεδίο άσκησης ενός μοντέλου συμβίωσης που λαμβάνει υπόψη του το νέο πλαίσιο του μετανεοτερικού πλουραλισμού. Για να ξεπεραστούν οι δυσκολίες που προέκυψαν από την τρέχουσα διαμάχη είναι απαραίτητο πρώτα απ’ όλα η λαϊκότητα, με τη δημόσια θεσμική της σημασία, να ερμηνευθεί όχι με τρόπο ουσιαστικό, αλλά μεθοδολογικό. Δηλαδή, όχι σαν μια πολιτισμική ταυτότητα (με την οποία χαρακτηρίζονται τα όργανα ασφαλείας και διακυβέρνησης του δημόσιου βίου) αλλά ως διαδικασία βάσει κοινά αποδεκτών κριτηρίων. Αυτή είναι η επιδιωκόμενη οδός που υποδεικνύουν με διαφορετικούς όμως παράλληλους τρόπους τα ρεύματα σκέψης που εμπνέονται από τις θέσεις του Rawls και του Habermas.
Η εναπομείνασα δυσκολία αυτών των θέσεων μοιάζει να είναι μια ερμηνεία που, για να αποφύγει μια ουσιαστική θέαση της λαϊκότητας, την ταυτίζει με έναν αμιγώς διαδικαστικό φορμαλισμό, που θα έπρεπε να ρυθμίζει τα κοινωνικά και πολιτισμικά μεγέθη. Όμως, όπως αντιτείνει ο νεοκοινοτισμός, μια δημοκρατία αμιγώς διαδικαστική, στην οποία αντιστοιχεί μια ουδέτερη ιδέα της λαϊκότητας, δεν μοιάζει πραγματικά εφαρμόσιμη, ούτε είναι πολιτικά επιθυμητή, γιατί η «φόρμα» από μόνη της δεν μπορεί να αποδώσει δικαιοσύνη (πολιτική) στον φορέα μιας ιδιαίτερης ταυτότητας και στον θεσμικά κατοχυρωμένο πρωταγωνιστικό ρόλο των τρεχουσών πολιτισμικών και θρησκευτικών υποκειμενικοτήτων[6].
Μια εναλλακτική οδός θα όφειλε να αναστοχαστεί τη δημόσια σφαίρα ως ένα πεδίο που έχει θεμέλιό του όχι φόρμες αλλά ένα αγαθό, το ίδιο το αγαθό της συμβίωσης: το κοινωνικό γεγονός της συμβίωσης, που γίνεται πολιτικό και δημόσιο στο μέτρο που ασκείται συνειδητά και εκούσια ως “κοινό αγαθό”. Η επικοινωνία μεταξύ των παραδόσεων, οι ομάδες (αλλά και τα άτομα που θα ήθελαν να θεωρηθούν μεμονωμένα ως τέτοια) θα ήταν σε αυτή την προοπτική το πρωταρχικό κοινωνικό γεγονός που καθίσταται το πρωταρχικό πολιτικό γεγονός, τη στιγμή κατά την οποία αναγνωρίζεται ως γεγονός που ενώνει και που είναι αγαθό που ασκείται και προωθείται εθελουσίως. Το πέρασμα στη δημόσια σφαίρα συνίσταται συνεπώς στην κοινή επίγνωση αυτού που ήδη ενώνει, δηλαδή εκείνου του κοινού που είναι η σχεσιακή και επικοινωνιακή ύπαρξη, η οποία προσλαμβάνεται ως κληρονομιά που αξίζει τον κόπο, δηλαδή είναι αξία, να διατηρηθεί και να αυξηθεί. Εδώ γεννιέται η δημόσια σφαίρα, όταν προσλαμβάνει το «σχεσιακό γεγονός» αυτού στο οποίο ανήκει, ως “κοινό αγαθό”, δηλαδή όταν θεμελιώνεται ως κοινός στόχος η επίτευξη της ίδιας της κοινωνικής συνεννόησης. Με αυτή την έννοια η δημόσια σφαίρα αναδύεται ως συνειδητή αυτοτελειοποίηση της ανθρώπινης κοινωνίας[7].
Υπάρχει λοιπόν μια πρωταρχική και γενική σημασία του κοινού αγαθού, ως ειδικού αντικειμένου της δημόσιας σφαίρας, που συνδέεται με κάθε είδους κοινωνία, ακόμη και με αυτή του μετανεοτερικού πλουραλισμού και του εθνοτικοπολιτισμικής πολυπολιτισμικότητας, εφόσον δεν απαιτεί καμιά προληπτική συμφωνία πάνω σε οτιδήποτε άλλο, πέρα από την ίδια την αξία του ανήκειν στην κοινωνία, που αναπτύσσει κατ’ αυτό τον τρόπο τη λειτουργία του παγκόσμιου δημόσιου χώρου που ιδρύει το πεδίο επικοινωνίας μεταξύ των διαφορετικών, δηλαδή το πεδίο της σύγκρισης, της συνεργασίας ή και της ελεγχόμενης διαμάχης.
Ένα σημείο θεμελιώδες αν και γενικά ελάχιστα υπογραμμισμένο σχετικά με το ζήτημα της λαϊκότητας, είναι το εξής: ότι η δημόσια σφαίρα δεν έχει ανάγκη για να ιδρυθεί μια κοινή θέαση του κόσμου (θρησκευτική ή κοσμική, θεολογική ή φιλοσοφική, ιδεολογική ή πραγματιστική), διότι αυτή (όπως παρατηρούσε ήδη ο J. Maritain) έχει ως αντικείμενό της ένα πρακτικό αγαθό αναγνωρισμένο με τρόπο μοναδικό και συγκλίνοντα ως αξία, μα η θεωρητική ή δογματική του σύσταση μπορεί να είναι πολλαπλή και αποκλίνουσα. Η εκούσια υιοθέτηση από όλους του κοινωνικού αγαθού, πράγματι, είναι από μόνη της μια δημόσια ορθολογική πράξη, ανοιχτή σε πολλές θεωρητικές θεμελιώσεις, καθεμιά από τις οποίες εκδηλώνεται στο εσωτερικό των διαφορετικών πολιτισμικών «παραδόσεων» ή «περιεκτικών αντιλήψεων».
Από μόνο του αυτή η πράξη ανοίγει τον χώρο μιας σημαντικής διαφοράς ανάμεσα στην κοινή πολιτική πράξη και στις διαφορετικές πολιτισμικές ταυτότητες, ως επίπεδα που μπορούν και οφείλουν να συμβιώνουν, και τη συμβίωση των οποίων πρέπει να ελέγχει ακριβώς ο δημόσιος θεσμός. Αυτός, με τη σειρά του, μπορεί να ασκήσει το καθήκον του χωρίς να ταυτίζεται με κάποια από τις κοινωνικές υποκειμενικότητες και τους θεωρητικούς τους μηχανισμούς, αλλά για τον ίδιο λόγο θα πρέπει να υιοθετεί όχι μια στάση αδιαφορίας και ουδετερότητας αλλά μια στάση αδογματική στο εσωτερικό της και αμερόληπτη απέναντι στις κοινωνικές ταυτότητες, και, ταυτόχρονα, μια στάση απόλυτα αφοσιωμένη στις θεμελιώδεις αξίες που περιλαμβάνονται στην δημόσια αναγνώριση του κοινού κοινωνικού αγαθού και σε εκείνες που η ιστορική διαπραγμάτευση μεταξύ των διαφόρων πλευρών βαθμιαία αναγνωρίζει.
Πράγματι, στον εσώτερο πυρήνα της εκούσιας ανάληψης του ενωτικού γεγονότος της επικοινωνίας εντοπίζεται μια κανονιστική δεοντολογία του δημόσιου χώρου, επειδή το στοιχείο της ελεύθερης επιλογής θεμελιώνει τους περιορισμούς και υπαγορεύει την υποχρέωση για την τήρηση όλων των κανόνων που διέπουν και υπηρετούν τον στόχο της από κοινού ανειλημμένης και αποδεκτής συμβίωσης. Αυτό σημαίνει πρώτα απ’ όλα ότι το κοινό αγαθό της συμβίωσης χαράζει τα όρια της πολιτικής συμμετοχής, διαχωρίζοντας αυτούς που αναγνωρίζουν τους περιορισμούς από εκείνους που επειδή δεν τους αναγνωρίζουν αποκλείονται από αυτήν. Σε αυτή την προοπτική γίνεται κατανοητό το κριτήριο της πολιτικής σταθερότητας μιας κοινωνίας, νοούμενης ως εφικτής συμβίωσης ποικίλων πολιτισμικών ταυτοτήτων. Όσες από αυτές, για παράδειγμα, είναι φορείς αναρχικών ιδεών, μυστικιστικού σεκταρισμού, φονταμενταλισμού, τρομοκρατίας κ.λπ. αποκλείονται από την κοινωνία γιατί αντιβαίνουν στο θεμελιώδες κριτήριο της πολιτικής επικοινωνίας.
Έπειτα, το αγαθό της συμβίωσης εμπεριέχει περαιτέρω όρους, που με τη σειρά τους χτίζουν ισάριθμες κανονιστικές δεσμεύσεις. Το αγαθό αυτό, από τη φύση του, είναι απεριόριστα ανοιχτό και συνεπώς περιλαμβάνει αδιακρίτως, οποιονδήποτε πιθανό συμμέτοχο που δεν αντιβαίνει στην θεμελιώδη συνθήκη, δηλαδή δεν εναντιώνεται σ’ αυτό (αναρχισμός, τρομοκρατία, εγκληματική οργάνωση, μυστικός σεκταρισμός, φονταμενταλισμός κ.λπ.). Κατά συνέπεια, απαιτείται να εξασφαλισθούν όλοι οι κανόνες της ελευθερίας της συμμετοχής· δηλαδή, να ρυθμιστούν σύμφωνα με το δίκαιο η πρόσβαση και η κατανομή των απαραίτητων μέσων για την άσκηση της ανταλλαγής, της συνεργασίας, της αντιπαράθεσης. Παρομοίως, θα πρέπει να προστατεύονται και να υποστηρίζονται οι συνθήκες για την πραγματοποίηση της επικοινωνίας, ενάντια σε ενδεχόμενες παραβιάσεις και δόλιες παραχαράξεις της.
Αυτή η προοπτική του θεσμού του δημόσιου χώρου δεν εξαντλείται στο συνταγματική της διάσταση, αλλά είναι εσωτερικά ανοιχτή ώστε να συμπεριλαμβάνει όλα εκείνα τα συστήματα αξιών που συμμερίζονται οι διάφορες παραδόσεις, σύμφωνα με την κοινή και συγκεκριμένη ιστορία τους. Αν, πράγματι, η κοινή υιοθέτηση της επικοινωνιακής δέσμευσης ως τέτοιας είναι καταστατικό στοιχείο της πολιτικής συμβίωσης, η συνάντηση-αντιπαράθεση των διαφορετικών παραδόσεων και περιεκτικών αντιλήψεων περιορίζεται στο σχετικό πεδίο της κοινής αποδοχής και απόρριψης, το οποίο επί τη βάσει ιστορικών συμβιβασμών, προσδιορίζεται στον χρόνο με μεταβλητή γεωμετρική πρόοδο. Σε αυτό το επίπεδο το κοινό αγαθό δεν είναι πλέον μόνο το πρωταρχικό και γενικό αγαθό της θεμελιώδους κοινωνικής επικοινωνίας, αλλά είναι επίσης το δευτερεύον και ειδικό αγαθό των περιεχομένων (οικοινομική ευημερία, κοινωνικές πρακτικές, αξιακή και ηθική κληρονομιά, πνευματικές παραδόσεις) που αναγνωρίζονται δημόσια και συναινετικά στα ποικίλα πολιτισμικά συμφραζόμενα, στις διάφορες ιστορικές περιστάσεις και σύμφωνα με τις ιδιαίτερες πολιτικές διαπραγματεύσεις, σύμφωνα με το πρακτικό κριτήριο του overlapping consensus του Rawls, δηλαδή μέσω μιας συναίνεσης μεταξύ των ενδιαφερομένων πλευρών.
Με τον τρόπο αυτό, πάνω στο μόνιμη συνύφανση του κοινά αποδεκτού και διαλλακτικού προγράμματος του κοινωνικώς υπάρχειν (essere-in-società), ο πλουραλισμός μπορεί να βρει τον χώρο των αμέτρητων παραλλαγών του, χωρίς να υποστεί τον καταναγκασμό ενδεχόμενων ομογενοποιήσεων, αλλά και χωρίς να διαλύσει τον δημόσιο χώρο σε μια αδιάκριτη πολλαπλότητα. Σε αυτή την προοπτική, η ενότητα των διαφορών σε επίπεδο πολιτικό επιτυγχάνεται επί τη βάσει του ελεύθερου κοινωνικού παιχνιδιού μεταξύ των πολιτισμικών ετεροτήτων και της μεταξύ τους σύγκρισης, ελεγχόμενης αντιπαράθεσης και διαπραγμάτευσης, για τις οποίες ο πολιτικός θεσμός έχει υποχρέωση να εγγυάται την ομαλή ανάπτυξη των κοινωνικών ανταλλαγών μεταξύ των πολιτισμών καθώς και να προωθεί και να συμβάλλει δραστικά στην νομικοπολιτική σύνθεση των περιεχομένων του κοινού αγαθού, πάνω στο οποίο επιτυγχάνεται η συναίνεση.
Σαφής προϋπόθεση αυτής της άποψης είναι να υιοθετηθεί ως θεωρητικό σημείο εκκίνησης όχι η πολιτική σύμβαση, η (αφηρημένη) παγκοσμιότητα του κρατικού οικοδομήματος ή οι προσφιλείς στη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία λογικές του διαδικασίες, αλλά η ορθολογική, συνεργατική και αυθόρμητη πραγματικότητα της κοινωνίας των πολιτών και οι ιστορικά προσδιορισμένες μορφές της, που υπήρξαν βασικό αντικείμενο τόσο της κλασικής όσο και της σύγχρονης νεοκλασικής πολιτικής σκέψης. Σε αυτή την προοπτική, ο παγκόσμιος δημόσιος χώρος δεν είναι ο θεσμός και οι κανόνες του αλλά το κοινό κοινωνικό αγαθό, τη λαϊκή λειτουργία του οποίου ενσαρκώνει ο κρατικός θεσμός.
Σύμφωνα με τα παραπάνω, στο επίκεντρο αυτής της πολιτικής θεώρησης βρίσκεται όχι το Κράτος που ρυθμίζει τις διάφορες εκδοχές της συμβίωσης αλλά η κοινωνία των πολιτών, στην οποία ζουν και σχετίζονται μεταξύ τους όλα τα συγκεκριμένα κοινωνικά υποκείμενα. Σε αυτά τα συμφραζόμενα εντάσσονται πλήρως και οι πιστοί, οι εκκλησίες τους και οι κοινωνικές τους δομές, ως ενεργοί συμμέτοχοι του κοινού δημόσιου χώρου, δίχως αθέμιτα προνόμια και χωρίς αυθαίρετους περιορισμούς. Για τους πιστούς αυτό συνεπάγεται μια «χριστιανική» άσκηση της ένταξής τους στον πολιτικό χώρο, εφόσον η έννοια της άσκησης παραπέμπει σε μια χριστιανική περί ανθρώπου αντίληψη. Μια άσκηση της οποίας πρωταγωνιστής είναι ο προσωπικός άνθρωπος, ως ελεύθερο και ηθικό υποκείμενο, ενταγμένο στην κοινωνική συνεργασία και «επικοινωνία»· πρωταγωνιστής στην κοινωνία των πολιτών και υπεύθυνος για το κοινό κοινωνικό αγαθό. Οι υποχρεώσεις αυτής της συμμετοχής στην κοινωνία των πολιτών θεωρώ πως είναι βασικά δύο: Πρώτον, η επαγρύπνηση και η συνεργασία αναφορικά με τον χώρο της θρησκευτικής ελευθερίας που το λαϊκό Κράτος πρέπει να εγγυάται. Και δεύτερον, η ολοκλήρωση του χώρου της πολιτικής ελευθερίας όχι μέσω της ηγεμονικής υπεροχής αλλά μέσω μια έγκυρης θρησκευτικά και πολιτισμικά μαρτυρίας[8], που να θυμίζει ότι οι ανθρώπινοι χώροι, στο μέτρο που χρησιμοποιούνται παραμένουν ανοιχτοί.
Μετάφραση: Π. Αρ. Υφαντής
[8] Πρβλ. A. Scola, Non dimentichiamoci di Dio. Libertà di fedi, di culture e politica, Rizzoli, Milano 2013, κεφ. 7: “L’impegno pubblico dei cattolici”; Buone ragioni per la vita in comune. Religione, politica, economia, Mondadori, Milano 2010.
