Εισήγηση στο διεθνές συνέδριο: “Θεολογία και Σύγχρονη Φυσική: Ο άνθρωπος ανάμεσα στο μυστήριο του Θεού και το μυστήριο του Σύμπαντος”
Αξιότιμοι κ.κ. καθηγητές/λέκτορες,
Αγαπητές/αγαπητοί Κυρίες/Κύριοι,
Θερμές ευχαριστίες προς την οργανωτική αρχή για την πρόσκληση συμμετοχής σε ένα τόσο σημαντικό διάλογο που έχει αξία διαχρονική και παρουσιάζεται επίκαιρος όσο ποτέ άλλοτε λόγω και των νέων πρόσφατων ανακοινώσεων από το κέντρο πυρηνικών ερευνών σωματιδιακής φυσικής, γνωστό από τα ακρωνύμια του, ως CERN (Conseil Européenne pour la Recherche Nucléaire). Χαιρετίζουμε και στηρίζουμε έμπρακτα κάθε αντίστοιχη προσπάθεια ανοίγματος, σε δημόσιο διάλογο, της Θεολογίας (της διαλεγόμενης Θεολογίας) με τις Επιστήμες. Ευχόμαστε ομοθύμως στους διοργανωτές του, το φετινό συνέδριο να γίνει θεσμός και να αποτελέσει την απαρχή μιας σειράς άκρως ενδιαφερόντων ‘’ευκαιριών’’ συνάντησης Θεολογίας-Επιστήμης.
Η παρούσα εισήγηση σκοπό της έχει να αποτυπώσει ενδελεχώς ένα ακόμη μικρό ‘’επεισόδιο’’ στην αλυσίδα της ιστορικότητας της σχέσης Θεολογίας και Φυσικών Επιστημών, όπως αυτή καταγράφηκε μέσα από το μικροσκόπιο του διαλόγου των μελών ΔΕΠ του ΑΠΘ για τα σύμβολα του Πανεπιστημίου, δίχως να προσπαθήσει να δικαιώσει καμία από τις οπτικές που αναπτύχθηκαν. Ο διάλογος που αναπτύχθηκε μεταξύ των μελών ΔΕΠ αναλώθηκε περισσότερο στις σχέσεις θεολογίας και επιστήμης και προσέφερε μια κριτική περιήγηση, ένα ατέρμονο ταξίδι σε ένα από τα πιο συναρπαστικά ζητήματα που επηρέασαν καταλυτικά την ανάπτυξη του σύγχρονου κόσμου. Τα θρησκευτικά σύμβολα του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου (λ.χ. Ο Άγιος Δημήτριος) σχετίζονται αμιγώς με την ιστορικότητα της πόλης και η ύπαρξή τους ή αναθεώρησή τους οδήγησε στην ανάπτυξη θέσεων και απόψεων γύρω από τις σχέσεις θεολογίας και επιστημών στο πανεπιστήμιο και στην κοινωνία.
Ιδιαίτερο γνώρισμα του διαλόγου αυτού, που εύκολα μπορεί ο αναγνώστης να αλιεύσει, και που ταυτόχρονα διαμορφώνει το ειδικό πλαίσιο, αποτελεί το γεγονός ότι ο συγκεκριμένος διάλογος δεν αναλώνεται σε απλουστεύσεις, ενώ συνάμα απέχει και από γενικές θέσεις που είτε μιλούν για ‘’αρμονία’’ είτε για ‘’σύγκρουση’’ μεταξύ επιστήμης και θρησκείας, θέσεις που συχνά στο παρελθόν έχουν οδηγήσει και υπηρετήσει φατριακά συμφέροντα[1]. Τα διαλεγόμενα μέλη φαίνεται να μη διακατέχονται από διάθεση βερμπαλιστική που άγει μοιραία σε αδολεσχίες, αλλά από αδήριτη προσωπική ανάγκη να αποκαλύψουν τη λεπτή δομή, να παρουσιάσουν την πολυπλοκότητα της αλληλεπίδρασης επιστήμης και θρησκείας (ενίοτε και της θεολογίας), να κοινωνήσουν αμφότεροι τις αγωνίες τους, ώστε εύστοχα ο διάλογος αυτός να μπορεί να χαρακτηριστεί ως ένας διάλογος πολιτισμού. Βεβαίως, φυσικό συνακόλουθο, είναι οι θέσεις που αναπτύσσονται να διέρχονται μέσα από το πρίσμα του ιδιαίτερου γνωστικού αντικειμένου που θεραπεύει κάθε διαλεγόμενο πρόσωπο/μέλος ΔΕΠ. Στο σημείο αυτό όμως επιτακτική καθίσταται η ανάγκη να προβούμε σε ένα σαφή διαχωρισμό μεταξύ της θεολογίας που εξαντλείται στα όρια της ποιμαντικής διακονίας της Εκκλησίας (στο κείμενο των διαλόγων αντιμετωπίζεται και απαντάται με τον θεσμικό όρο Θρησκεία) και της ακαδημαϊκής ή μη θεολογίας (που ‘’φαίνεται’’ να μην είναι τόσο γνωστή). Η διαλεγόμενη θεολογία αρχίζει δειλά και ξεπροβάλει, ξεπερνώντας πρακτικές φοβίας και εσωστρέφειας του παρελθόντος, δημιουργώντας βήμα προς βήμα μια προσπάθεια για μια φρέσκια ματιά, για δημιουργία μιας νέας πρότασης, ενός άλλου τρόπου ύπαρξης, όπως θα παρουσιάσουμε συνοπτικά στο τελευταίο μέρος της εισήγησής μας.
Εισχωρώντας στην καρδιά και στην ουσία του διαλόγου έχουμε σταχυολογήσει και επιλέξει προς ανάλυση τρία κύρια, θεμελιώδη στοιχεία που διέπουν και διατρέχουν το διάλογο και αποτελούν παράλληλα τα ρυθμιστικά μεθοδολογικά πρότερα της βάσης του. Τα χαρακτηριστικά που θα επισημάνουμε είναι α) το ιστορικό πλαίσιο αφενός, β) τα κρίσιμα εννοιολογικά όρια θεμελιωδών όρων αφετέρου καθώς και τέλος γ) το κριτήριο διαψευσιμότητας και της εξ’ αποκαλύψεως αλήθειας. Η στάση επιλογής απέναντι στα κριτήρια αυτά καθορίζει σε μεγάλο βαθμό τη θέση των διαλεγομένων στο διάλογο των συμβόλων.
α) Η διερεύνηση της σχέσης θεολογίας και επιστήμης αποτελεί ένα εγχείρημα διαχρονικά επίκαιρο τόσο σε γνωσιολογικό, ιδεολογικό, όσο και σε πολιτικο-κοινωνιολογικό. Όμως, όπως κατηγορηματικά διατείνεται η ιστορικο-μορφολογική μέθοδος, ο ερευνητής πρέπει να επιδιώκει να μελετήσει συστηματικά τη σχέση αυτή, δίχως να την αποκόψει από το ιστορικό της πλαίσιο[2]. Σύμφωνα, με τον ιστορικό της επιστήμης, JohnHedleyBrooke, αν υιοθετήσει κανείς τις επιταγές της μεθόδου αυτής, οφείλει να διερευνήσει τη σχέση θεολογίας και φυσικών επιστημών μέσα από τα αναρίθμητα μικρά ή μεγαλύτερα επεισόδια της ιστορίας της ανθρωπότητας. (με χρονική αφετηρία από το 16-17ο αιώνα όταν και προσλαμβάνουν οι φυσικές επιστήμες χαρακτήρα αυτόνομο από τη Φιλοσοφία και τη Θρησκεία, όταν εισάγουν τις μαθηματικές τους πρακτικές, το πείραμα, την παρατήρηση). Να αναλύσει επισταμένως τις σχέσεις θεολογίας και επιστήμης κατά τον Μεσαίωνα, την Αναγέννηση, τον Διαφωτισμό, την Επιστημονική και Βιομηχανική Επανάσταση, την μετά τους δύο Παγκοσμίους πολέμους εποχή, κατά την εποχή των μεγάλων κοσμογονικών θεωριών και ανακαλύψεων έως τη σημερινή εποχή. Μόνο μέσα από μια τέτοια διεξοδική μελέτη κάθε φάσης ο ερευνητής θα παρατηρήσει ότι για πολλά χρόνια ο ρόλος των επιστημών ήταν αποδεκτός σχεδόν αξιωματικά. Μετά το Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο παρατηρείται ένα έλλειμμα εμπιστοσύνης αναφορικά με τον απελευθερωτικό χαρακτήρα των επιστημών[3]. Ακόμη, αναφορικά με τη θρησκεία, ο μελετητής, θα κατανοήσει τον απολυταρχικό της χαρακτήρα στην προάσπιση της αλήθειας κατά τον Μεσαίωνα ενώ σχετικά με τη θεολογία θα επισημάνει την αποξένωσή της από την επιστήμη που παρατηρείτε πιο έντονα στις μέρες μας. Είναι όμως απόλυτα κατανοητό, ότι για λόγους συντομίας, σε ένα διάλογο μελών δεν μπορεί να γίνει ενδελεχής μελέτη των σταδίων της σχέσης θεολογίας-επιστήμης, παρά μόνο απλή παράθεση των πιο σημαντικών σημείων, προς απόδειξη των επιχειρημάτων και των θέσεων τους, δίχως πάντοτε να αυτές να ξεφεύγουν από το σκόπελο της υπερβολής και της λογικής αντίφασης (λ.χ. γίνεται ειδική αναφορά για τον πατέρα του επιστημονικού θετικισμού Αύγουστου Κόντ, που στα τέλη της ζωής του έγινε ιδρυτής θρησκείας, για να στηριχθεί το επιχείρημα ότι πίσω από τη μια και μοναδική αλήθεια που θεραπεύει η επιστήμη, μπορεί να υποκρύπτεται ένα έντονο μεταφυσικό, θρησκευτικού τύπου υπόβαθρο).
β) Θεολογία και επιστήμη, σύμφωνα με το διάλογο που αναπτύχθηκε, πρέπει να αναλώνονται στην αναζήτηση της αλήθειας για τον άνθρωπο, για το Σύμπαν και για τη θέση του ανθρώπου ως μέρος αναπόσπαστο της δημιουργίας. Όμως, στο σημείο αυτό, εύλογο ανακύπτει το ερώτημα: Η πραγματικότητα που διαπραγματεύεται η καθεμία είναι η ίδια; Και αν ναι, εξαντλείται αυτή στα όρια της υλικότητας; Μπορεί να προσλάβει την όλη ανθρώπινη ύπαρξη; Ή μήπως υπάρχουν πολλές πραγματικότητες διαφορετικής τάξης; Και ακολούθως, η αλήθεια που παράγεται είναι μία ή υπάρχουν περισσότερες; Τα πιο πάνω ερωτήματα συζητήθηκαν διεξοδικά μεταξύ των διαλεγομένων μελών και διατυπώθηκαν δύο κύριες τάσεις.
Η πρώτη (που αναλύεται στην παρούσα εισήγηση) αποδέχεται την ύπαρξη πολλών πραγματικοτήτων σε διαφορετικά επίπεδα και πτυχές της ζωής, (λ.χ. καλείται κοινωνική αλήθεια, βιωματική-προσωπική αλήθεια) και επομένως δέχεται και τη διαβεβαίωση πολλών παραγόμενων γνώσεων. Μια τέτοια επιλογή ερμηνευτικής πρότασης δεν ευνοεί το διάλογο, καθώς στη βάση της δεν τον αποδέχεται. Ευνοεί την ύπαρξη «μη κοινωνήσιμων», διακριτών και ανεξάρτητων ρόλων σε θεολογία και επιστήμη. Πιο συγκεκριμένα, θεωρεί ότι επιστήμη και θεολογία μελετούν διαφορετικές πραγματικότητες και παράγουν διαφορετικές γνώσεις. Η δυσκολία που παρατηρείται στη συνεννόηση των διαλεγομένων έχει την αφετηρία της στο έλλειμμα αρχικών εννοιο-λογήσεων. Η απουσία σαφών ορισμών και διαφορετικών κοσμοθεωρητικών αντιλήψεων προκαλεί σύγχυση και παράγει ασάφειες. Ο έτερο προσδιορισμός βασικών όρων όπως ‘’Θρησκεία’’, ‘’Επιστήμη’’, ‘’Αλήθεια’’, ‘’Πραγματικότητα’’, οδηγεί σε παρεξηγήσεις και παρερμηνεύσεις. Η ανάγκη των αποσαφηνίσεων καθίσταται χρήσιμη καθώς θα μπορούσε να μας κατευθύνει στη σύνθεση ή τουλάχιστον σε ένα περισσότερο δομημένο διάλογο.
γ) Ένα ακόμη σημαντικό χαρακτηριστικό του διαλόγου είναι η διάκριση που γίνεται ανάμεσα στο κριτήριο της διαψευσιμότητας και σε εκείνο της εξ’ αποκαλύψεως αλήθειας. Το κριτήριο της διαψευσιμότητας, αποτελεί το ασφαλέστερο ορθολογικό στοιχείο, κατά τα διαλεγόμενα μέλη, της θεμελίωσης του επιστημονικού χαρακτήρα της αποκτούμενης γνώσης. Η επιστημονική, είναι εκείνη η γνώση και θεωρία που αποκτιέται με τέτοιους τρόπους και μεθόδους που επιτρέπουν τη διάψευσή της. Στον αντίποδα η θρησκεία βασίζεται, για την κατάκτηση της γνώσης, στο κριτήριο της εξ’ αποκαλύψεως αλήθειας με τρόπο συνήθως μεταφυσικό που δεν επιδέχεται (στις περισσότερες των περιπτώσεων) αμφισβήτηση. Αναμφίβολα, μια τέτοια διάκριση οδηγεί σε ένα κενό σύνολο τομής μεταξύ θεολογίας και επιστημών.
Προς μια νέα σύγχρονη ερμηνευτική οπτική
«Οι Ουρανοί διηγούνται δόξα Θεού ποίησιν δε χειρών αυτού αναγγέλει το στερέωμα »[4] μας διδάσκει το ποιητικό χωρίο (ψαλμ. 19,1) της Παλαιάς Διαθήκης. «Ότε εγενήθησαν άστρα ήνεσάν με φωνή μεγάλη πάντες οι αγγελοί μου»[5]. Εκφράσεις δυνατές που φανερώνουν το μεγαλείο και τη μεγαλοπρέπεια του υπαρκτού Κόσμου, προκαλούσαν πάντοτε δέος στους ανθρώπους κάθε εποχής. Οι πατέρες της εκκλησίας, αποκαλούν φυσική θεωρία, τη σπουδή του Λόγου του Θεού μέσα στην φύση, την ανεύρεση της προσωπικής Του ετερότητας μέσα σε κάθε πτυχή του κάλλους και της σοφίας του κόσμου. Σύμφωνα, με τον καθηγητή Χρήστο Γιανναρά, η ίδια η ύλη του κόσμου είναι ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, μια ετερογενής προς τη φύση του Θεού ενέργεια, μια ενέργεια κτιστή του άκτιστου Θεού».[6] Κατά τον Μ. Βασίλειο, στο περίφημο έργο του,την Εξαήμερο, ένα από τα πιο σημαντικά πατερικά συγγράμματα, τις εννιά Ομιλίες, που αναφέρονται στις επτά ημέρες της Δημιουργίας, «η αρχή του κόσμου δεν είναι ούτε χρόνος, ούτε ένα μόριο, έστω, του χρόνου, όπως ακριβώς και η αρχή μιας πορείας δεν είναι ακόμη πορεία»[7].Όπως σημειώνει και ο π. Γ. Φλορόφσκυ, «ο κόσμος έγινε από το μηδέν. Πριν γίνει ο κόσμος δεν υπήρχε τίποτα. Έγινε και φανερώθηκε ταυτόχρονα με τον χρόνο, διότι όταν δεν υπήρχε κόσμος, δεν υπήρχε και χρόνος»[8].«Ο κόσμος προβάλλει ξαφνικά[9], μόλις η κτίση έρχεται εἰς τό εἶναι. Μεταβαίνει ἐκ τοῦ μή ὄντος εἰς τό εἶναι και αρχίζει να υπάρχει. Η μετάβαση αυτή είναι μια κίνηση, μια διαρκή μεταβολή του μή ὑπαρκτοῦ εἰς ὑπαρκτόν που πραγματοποιείται κατά το θέλημα του Θεού», θα γράψει στο Περί Κατασκευής Ανθρώπου, ο Γρηγόριος Νύσσης[10]. στην προς Εβραίους επιστολή συναντούμε ακόμη τη ρητή διακήρυξη πως «ὁ Θεός ἐποίησεν τούς αἰώνας». Η ρήση αυτή μπορεί να ερμηνευθεί, σύμφωνα με τον π.Α.Γιέφτιτς, πως «ὁ Κύριος ὡς Θεάνθρωπος ἦρθε καί φανερώθηκε ἐν τόπω καί χρόνω. Ο χῶρος καί ὁ χρόνος εἶναι γιά τόν ἄνθρωπο, ὄχι ἁπλῶς φυσικές ἀναγκαῖες προϋποθέσεις ὑπάρξεως καί ζωῆς, ἀλλά ἔχουν τό νόημα καί τό πλήρωμά τους στόν Χριστό, ὁ ὁποῖος, ἦλθε ὡς Δημιουργός Θεός καί ἐνεχωροχρονήθη».[11]
Για τη θεολογία «δεν έχει ιδιαιτέρα σημασία η ακριβής ώρα, ημέρα, ημερομηνία των γεγονότων της θείας Οικονομίας που επισημαίνονται ως κορυφαία, αλλά τα γεγονότα αυτά καθ’ ἑαυτά. Ιδιαίτερα δε από τη στιγμή που και οι χριστιανικές πηγές δεν αποτελούν επιστημονικά εγχειρίδια, αλλά πηγή δογματικών (εξ αποκαλύψεως) αληθειών και προγεύσεων του τελικού σχεδίου του Θεού. Κατά τον καθηγητή Νίκο Ματσούκα, η θεολογική γνώση δεν μπορεί να αντιπαρατεθεί με καμία επιστημονική γνώση ή υπόθεση, ούτε να συγκρουστεί με εκείνη, αφού «ο θαυμασμός μας για το μεγαλείο της δημιουργίας δεν μειώνεται διόλου, αν μάθουμε με την έρευνα τον τρόπο με τον οποίο έγιναν όλα τα θαυμαστά έργα»[12]. Είναι γεγονός ότι σχεδόν κάθε θρησκεία έχει τη δική της εκδοχή κοσμογονίας και αναφορικά με τη χριστιανική θρησκεία, η κοσμογονία κατά τον τρόπο που περιγράφεται στο Βιβλίο της Γένεσις παραμένει για τη θεολογία κλειδί της ερμηνείας και μέτρο (κανόνας) για την κατανόηση της αρχής του κόσμου και του ανθρώπου, και εξάπαντος όχι δεδομένο επιστημονικό. Εξάλλου, οι βιβλικές περιγραφές του βιβλίου της Γενέσεως περιέχουν ορισμένες εικόνες που αποτελούν δάνεια εξω-βιβλικών κοσμογονικών αφηγήσεων (με κύριες την κοσμογονία του Ησιόδου και το έπος του Γκιλγκαμές).
Ο Μ.Βασίλειος συγκρίνοντας τις επιστημονικές θεωρήσεις της εποχής του, περί κόσμου και φύσης, με τις αντίστοιχες του βιβλίου της Γενέσεως, τόνισε ότι «Οὐδέ ἐπειδή οἱ τά περί κόσμου γράψαντες πολλά περί σχημάτων γής διελέχθησαν. Ἐπειδή τά μηδέν πρός ἠμᾶς ὡς ἄχρηστα ἠμιν ἀπεσιώπησεν. ἄρα τούτου ἕνεκεν ἀτιμοτέραν ἠγείσομαι τῆς μωρανθείσης σοφίας τά τοῦ Πνεύματος λόγια;».[13] Δίχως να μειώνει το επιστημονικό επιστητό της εποχής του, όπως σχολιάζει ο Δρ. θεολογίας κ. Πέτρος Παναγιωτόπουλος, και δίχως να έχει διάθεση σύγκρισης των δύο περιγραφών, διατυπώνει την ανάγκη ενός διαφορετικού τρόπου ανάγνωσης και ερμηνείας αυτών. Τα ιερά βιβλικά κείμενα θα πρέπει να διαβάζονται με εντελώς διαφορετική προοπτική από ότι τα αντίστοιχα επιστημονικά εγχειρίδια. Συνάμα, δεν θα πρέπει να λησμονούμε τον αγιοπνευματικό χαρακτήρα που διαπνέει τα κείμενα αυτά αλλά και την εσχατολογική τους προπτική[14]. Συνεπώς, η θεολογία σύμφωνα με την ερμηνευτική Ματσούκα, (που λαμβάνει υπόψη του το παράδειγμα του Μ.Βασιλείου), «οφείλει να κάνει λόγο τόσο για την αιτία όσο και για τον τρόπο της δημιουργίας. Όμως, θα πρέπει να ξεκαθαρίσει εντός της, ότι το πρώτο έχει χαρισματική διάσταση και ανήκει στο θεολογικό χώρο, ενώ το δεύτερο είναι ανοιχτό στην γνώση την απλή και την επιστημονική έρευνα»[15],αποδίδοντας «τον μεγάλο καημό των σύγχρονων της θεολογικής γενιάς του ’60 απολογητών θεολόγων να βρουν την αρμονία μεταξύ επιστήμης και θρησκείας»[16].
Αιώνες αργότερα η πάγια αυτή θεολογική πατερική θέση για τη σχέση που οφείλει να έχει η Θεολογία με τις θύραθεν επιστήμες, δίχως σε καμία περίπτωση να έχει αρθεί ή αλλοιωθεί, θα βρει στο πρόσωπο σύγχρονων επιστημόνων του καλούς συνομιλητές της Θεολογίας.
Ο καθηγητής του Πανεπιστημίου της Τιβίγγης H. Kung στο πόνημά του, η Αρχή των Πάντων προτείνει για τη σχέση θρησκείας και επιστήμης «ένα μοντέλο συμπληρωματικότητας, με κριτική-οικοδομητική αλληλεπίδραση, αντί ενός μοντέλου συγχώνευσης ή σύγκρουσης».[17]Στο ίδιο μήκος κύματος κινείται και η άποψη του ιστορικού του CambridgeHerbertButterfiled «που ενισχύει τη θέση για αλληλο-συμπλήρωση και όχι σύγκρουση ή συμπόρευση με την υποσημείωση ότι το μοντέλο αυτό μπορεί να εφαρμοστεί μόνο στα όρια ενός διαλόγου στο πλαίσιο της φιλοσοφίας της Επιστήμης»[18] σημειώνοντας παράλληλα ότι «οι σχέσεις θεολογίας επιστημών δεν μπορεί παρά να είναι μονάχα συμβολη-κές»[19]. Η Θεολογία δεν οφείλει να συ-στρατεύεται με επιστημονικές θεωρήσεις διότι ελλοχεύει ο κίνδυνος να καταστεί φερέφωνο και αντηχείο τους. Θα πρέπει όμως να συμβάλλει στην αναζωπύρωση του διαλόγου.
Στην αντίπερα όχθη, παρατηρούνται σύγχρονες τάσεις που δεν αφήνουν περιθώρια στο διάλογο και αποσκοπούν να αποξενώσουν την επιστήμη από το εγχείρημά της να διαλεχτεί ανοιχτά με τη θεολογία και τις ανθρωπιστικές επιστήμες γενικότερα. Στην κατηγορία αυτή, που υπαγορεύει η σύγχρονη αθεΐα, τοποθετείτε η [20]
Συμπερασματικά και εν κατακλείδι, ολοκληρώνοντας τη σημερινή μας εισήγηση, θα πρέπει να τονίσουμε ότι η ερμηνευτική προσέγγιση της διαλογικής αλληλοσυμπλήρωσης (όχι σε επίπεδο επιστημονικό) αποτελεί τη νέα πρόταση και τη φρέσκια ματιά που αφήνει ανοιχτό το παράθυρο του διαλόγου μεταξύ uεολογίας (διαλεγόμενης) και επιστήμης, με τις προϋποθέσεις, τα κριτήρια και τις εννοιολογικές συμβάσεις και οριοθετήσεις που τέθηκαν στο διάλογο των μελών ΔΕΠ. Προσπάθειες διαλόγου θα πρέπει να ανθίζουν και να ενισχύονται προς την κατεύθυνση αυτή. Άλλωστε, δίχως το διάλογο της επιστήμης με τη θεολογία και τον ανθρωπισμό ελλοχεύει πάντα ο κίνδυνος η επιστήμη να μετατραπεί σε δουλεία για τον άνθρωπο, να καταστεί από μέσο και όργανο για την εξυπηρέτηση των αναγκών του ανθρώπου σε δυνάστη, και κατά τον Αρθούρο Ρεμπώ, να οδηγηθεί «σε επιστημονικό δογματισμό και νέο φονταμενταλιστικό μεσσιανισμό»[21].
[1] John Hedley Brooke, Επιστήμη και Θρησκεία, μια ιστορική προσέγγιση, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2008, σ.1
[2] John Hedley Brooke, Επιστήμη και Θρησκεία, μια ιστορική προσέγγιση, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2008, σ.2
[3] John Hedley Brooke, Επιστήμη και Θρησκεία, μια ιστορική προσέγγιση, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2008, σ.3
[4] Ψαλμ. 19,1
[5] Ιωβ 38,7
[6] Χρ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της Πίστης, εκδόσεις δόμος Αθήνα (1991) σ. 75
[7] Μ. Βασιλείου, Εἰς τήν Ἑξαήμερον ὁμιλία Α΄, PG 29,16. Παράλληλα βλ., π. Γ. Φλορόφσκυ, Ανατομία προβλημάτων Πίστης, εκδόσεις Β. Ρηγόπουλος Θεσσαλονίκη (1977) σ. 8
[8] π. Γ. Φλορόφσκυ, Ανατομία προβλημάτων Πίστης, εκδόσεις Β. Ρηγόπουλος Θεσσαλονίκη (1977) σ. 7. Ομοίως, βλ., Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλιo εἰς τό περί Θείων Ὀνομάτων, PG 4, 336.
[9] π. Γ. Φλορόφσκυ, Ανατομία προβλημάτων Πίστης, εκδόσεις Β. Ρηγόπουλος Θεσσαλονίκη (1977) σ. 8
[10] π.Γ.Φλορόφσκυ, Ανατομία προβλημάτων Πίστης, σ. 8. Παράλληλα βλ., Γρηγορίου Νύσσης, Περί κατασκευῆς ἀνθρώπου, PG 44,184. «Ἡ μετάβασις ἀπό τό μή εἶναι εἰς τό εἶναι τροπή τίς, καθ’ἤν τό μή ὑπάρχον θεία δυνάμει φέρεται εἰς τό εἶναι».
[11] Α.Γιεφτιτς, Χριστός Η Χώρα των Ζώντων, σ. 52-53
[12] Μ. Βασιλείου, Εἰς τήν Ἑξαήμερον, PG 29, 25Α: “Οὐ γάρ ἐλαττοῦται ἡ ἐπί τοῖς μεγίστοις ἔκπληξις, ἐπειδᾶν ὁ τρόπος καθ’ ὄν γίνεται τί τῶν παραδόξων ἐξευρεθῆ”. Παράλληλα σχόλια βλ., Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία, τόμ. Α’ (Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), 2η έκδοση, Εκδόσεις Πουρναράς, Θεσσαλονίκη (1996), σ. 143
[13] Μ. Βασιλείου, Εἰς τήν Ἑξαήμερον, Θ Ομιλία, PG 29 188C-189A. «…Οὐδέ ἐπειδή οἱ τά περί κόσμου γράψαντες πολλά περί σχημάτων γής διελέχθησαν,εἴτε σφαίραν ἐστι,εἴτε κύλινδρος, εἴτε καί δίσκω ἐστιν ἐμφερής ἡ γῆ,καί ἐξίσου πάντοθεν ἀποτετορνεύεται, ἤ λικνοειδής ἐστίν, καί μεσοκοῖλος-πρός πάσας γάρ ταύτας τάς ὑπονοίας οἱ τά περί τοῦ κόσμου γράψαντες ὑπηνέχθησαν,τά ἀλλήλων ἕκαστος καταλύοντες-οὐ παρά τοῦτο προαχθήσομαι ἀτιμοτέραν εἰπειν τήν ἡμετέραν κοσμοποιίαν, ἐπειδή οὐδέν περί σχημάτων ὁ τοῦ Θεοῦ θεράπων Μωϋσῆς διελέχθη,…Ἐπειδή τά μηδέν πρός ἠμᾶς ὡς ἄχρηστα ἠμιν ἀπεσιώπησεν. ἄρα τούτου ἕνεκεν ἀτιμοτέραν ἠγείσομαι τῆς μωρανθείσης σοφίας τά τοῦ Πνεύματος λόγια;..». Δηλώνοντας με τον λόγο αυτό τον λεγόμενο χρυσό κανόνα ανάγνωσης των θεολογικών αγιογραφικών κειμένων και των επιστημονικών εγχειριδίων.
[14] Π. Παναγιωτόπουλου, Φυσικές επιστήμες και Θεολογία, Τομές και Ασυμβατότητες, δ.δ. σ. 405-406
[15] Νικ. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία, τόμος Α’, εκδόσεις Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, σ. 169
[16] Νικ. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία τόμος Β΄, εκδόσεις Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2003 σ. 167
[17] H. Kung, Η Αρχή των Πάντων. Φυσικές επιστήμες και Θρησκεία, σ. 100
[18] John Hedley Brooke, Επιστήμη και Θρησκεία, μια ιστορική προσέγγιση, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2008, σ. 1
[19] Ακρίτας, Θεσσαλονίκη 2009, σ. 310
[20] σ. 252
[21] Ακρίτας Θεσσαλονίκη 2009 σ. 300
