Μητροπολίτης Μεσσηνίας Χρυσόστομος (Καθηγητής Τμήματος Θεολογίας ΕΚΠΑ), Η πορεία και τα προβλήματα του επίσημου θεολογικού διαλόγου μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών μετά το κείμενο της Ραβέννας (2007)

Ἐν πρώτοις θά ἤθελα νά ἐκφράσω τίς εὐχαριστίες μου, πρός τόν Καθηγούμενο τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Βλατάδων, Θεοφιλέστατο Ἐπίσκοπο Ἀμορίου κ. Νικηφόρο, γιά τήν τιμητική πρόσκληση, τήν ὁποίαν μοῦ ἀπηύθυνε, προκειμένου νά συμμετάσχω στό παρόν Διεθνές Θεολογικό Συνέδριο, μέ ἀφορμή τήν συμπλήρωση 50 ἐτῶν ἀπό τήν ἱστορική ἐκείνη συνάντηση τῶν Ἱεροσολύμων, μεταξύ τῶν δύο μεγάλων ὁραματιστῶν καί πρωτεργατῶν τῆς ἔναρξης μιᾶς προσπάθειας, ἡ ὁποία συνεχίζεται μέχρι σήμερα καί ἡ ὁποία ἔχει ὡς σκοπό τήν ἐπίλυση τῶν διαφόρων θεολογικῶν προβλημάτων πρός ἐπίτευξη τῆς ἑνότητας τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου.

Ὅπως φαίνεται καί ἀπό τόν τίτλο τοῦ θέματός μου, ἔθεσα ὡς ἀφετηριακή βάση τό Κείμενο τῆς Ραβέννας καί τήν θεολογική προσέγγισή του, σέ ἀναφορά πρός τήν λειτουργία καί ἐφαρμογή τοῦ πρωτείου, στό πλαίσιο τῆς ἐκκλησιολογίας τῆς πρώτης χιλιετίας, ἐνῶ σκοπός μου εἶναι νά παρουσιάσω τόν τρόπο ἀποδοχῆς καί κατανόησης τῶν θέσεων τοῦ Κειμένου, τόσο στήν Ἀνατολική ὅσο καί στή Δυτική παράδοση, ὑπό τήν θεώρηση τῆς μελλοντικῆς προοπτικῆς τοῦ διεξαγόμενου Θεολογικοῦ Διαλόγου.

1. Ἡ Θ΄ Γενική Συνέλευση, ἡ ὁποία πραγματοποιήθηκε στό Βελιγράδι (Σεπτέμβριος 2006), ἀπετέλεσε τήν ἀπαρχή τῆς ἐπανέναρξης τοῦ ἐπίσημου Θεολογικοῦ Διαλόγου μεταξύ τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν καί τήν ὁλοκλήρωση τῆς θεολογικῆς ἐπεξεργασίας ἑνός κειμένου, τό ὁποῖο εἶχε ἑτοιμαστεῖ ἀπό τήν Μικτή Συντονιστική Ἐπιτροπή, στή Μόσχα τό ἔτος 1990, μέ θέμα: «Ἐκκλησιολογικές καί κανονικές συνέπειαι τῆς μυστηριακῆς φύσεως τῆς Ἐκκλησίας. Συνοδικότητα καί αὐθεντία τῆς Ἐκκλησίας». Οἱ θεολογικές αὐτές συζητήσεις τοῦ Βελιγραδίου συνεχίστηκαν καί στήν Ι΄ Γενική Συνέλευση, ἡ ὁποία ἔγινε τόν Ὀκτώβριο τοῦ 2007 στή Ραβέννα τῆς Ἰταλίας, ὅπου καί ἐγκρίθηκε τό τελικό κείμενο, μέ τίτλο «Ἐκκλησιολογικαί καί κανονικαί συνέπειαι τῆς μυστηριακῆς φύσεως τῆς Ἐκκλησίας. Ἐκκλησιαστική κοινωνία, συνοδικότητα καί αὐθεντία».

Τό Κείμενο τῆς Ραβέννας ἀποτελεῖ τή συνέχεια τῶν τριῶν προηγουμένων ἐκκλησιολογικῶν κειμένων, καί ὄχι ἕνα κείμενο θεολογικά ἀνεξάρτητο καί αὐτόνομο, στό ὁποῖο ἀποτυπώνεται μία πρώτη θεολογική προσέγγιση τοῦ Κειμένου τοῦ Νέου Βαλάμου (1988), ὅπου ἐπισημαίνεται ἀφενός μέν, ὅτι τό πρωτεῖο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης ἀναγνωρίζεται ὡς μία σοβαρή διαφορά μεταξύ τῶν δύο Ἐκκλησιῶν, ἀφετέρου δέ, ὅτι θά πρέπει νά ἀποτελέσει τό μελλοντικό θέμα πρός συζήτηση καί μάλιστα ἐπί τῇ βάσει τῆς ἀρχῆς τῆς «ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας».

Συγκεκριμένα στό Κείμενο τοῦ Νέου Βαλάμου ὑποδεικνύεται ὡς βασική κανονική ἀρχή λειτουργίας τοῦ πρωτείου στην Ἐκκλησία ἡ κανονική παράδοση τοῦ 34^ου Ἀποστολικοῦ Κανόνα, ὁ ὁποῖος ἀναγνωρίζεται τόσο ἀπό την Ἀνατολή ὅσο και ἀπό τή Δύση, ὅπου σύμφωνα μέ αὐτόν, ὁ πρῶτος τῶν ἐπισκόπων κάθε τοπικῆς Ἐκκλησίας, δεν ἀποφασίζει, παρά μόνο μέ τή συναίνεση τῶν ἄλλων ἐπισκόπων, ἀλλά καί αὐτοί δέν μποροῦν νά λάβουν ἀποφάσεις χωρίς τήν συναίνεση τοῦ πρώτου τῆς συγκεκριμένης τοπικῆς Ἐκκλησίας (§§ 53 κ΄ 55).

Μέ βάση αὐτές τις ἐκκλησιολογικές προϋποθέσεις συντάχθηκε τό Κείμενο τῆς Ραβέννας, το ὁποῖο στηρίζεται στην ἔννοια τῆς «ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας», τῆς «συνοδικότητας» καί τῆς «αὐθεντίας» (§2) καί στόν τρόπο μέ τον ὁποῖο φανερώνεται μέσα ἀπό τίς θεσμικές ἐκκλησιαστικές δομές, τό μυστήριο τῆς «ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας», σέ κάθε τοπική Ἐκκλησία καί στήν κοινωνία «πασῶν τῶν τοπικῶν Ἐκκλησιῶν» (§3). Προλογικά πρέπει να ἀναφέρουμε, ὅτι ὁ ὅρος «ἐκκλησιαστική κοινωνία» θεωρεῖται ὡς ὅρος «σημαντικός», γιατί ἀποτελεῖ δομικό στοιχεῖο ὡς πρός τήνἔννοια καί τό περιεχόμενο τοῦ ὅρου «Ἐκκλησία» (πρβλ. §33). Μέ τον ἴδιο ὅρο προσδιορίζεται και ἡ ἔννοια τῆς «Καθολικότητας», ὡς ἡ ἔκφραση τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας και ἑνότητας στήν πίστη, στήν εὐχαριστία καί στή διακονία, ἐνῶ περιγράφεται και ὁ οὐσιαστικότερος τρόπος ἐπίτευξης αὐτῆς τῆς «κοινωνίας», ὡς σχέση κάθε τοπικῆς Ἐκκλησίας μέ τίς λοιπές τοπικές Ἐκκλησίες ἀλλά καί μέ τή Μία και Ἀδιαίρετη Ἐκκλησία, τήν «Καθόλου Ἐκκλησία» (§11). Μέ βάση λοιπόν αὐτήν τήν κανονική παράδοση τοῦ 34^ου Ἀποστολικοῦ Κανόνα καί τις ἐκκλησιολογικές ἀρχές καί προϋποθέσεις τοῦ περιεχομένου του τό Κείμενο τῆς Ραβέννας τροποποιεῖ τήν μονομερῆ περί «πρωτείου ἐξουσίας» ἀντίληψη τῆς ρωμαιοκαθολικῆς παράδοσης, καθορίζοντας τό συγκεκριμένο πρωτεῖο ὡς «πρωτεῖο τιμητικῆς τάξης», στό πλαίσιο τῆς ὅλης Ἐκκλησίας, ἐνῶ συγχρόνως θέτει  καί τά ἐκκλησιολογικά καί κανονικά ὅρια λειτουργίας και ἐφαρμογῆς τοῦ πρωτείου τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, σύμφωνα ἄλλωστε καί μέ την ὑπόδειξη καί προτροπή τοῦ Κειμένου τοῦ Νέου Βαλάμου (1998).

Στό σημεῖο αὐτό θά πρέπει να ἀναφέρουμε ὅτι ὁ συγκεκριμένος Θεολογικός Διάλογος ὁδηγεῖται πλέον ὄχι μόνον στην ἐξέταση τῶν σημείων σύγκλισης ἀλλά καί τῶν ὑφιστάμενων διαφορῶν, γεγονός το ὁποῖο ἀποτυπώνεται στό Κείμενο τῆς Ραβέννας, μέ τόν πλέον κατηγορηματικό τρόπο. Συγκεκριμένα, ἀναφέρεται ὅτι χρήζουν περαιτέρω μελέτης καί ἐξέτασης: α) Ἡ μετά τό σχίσμα διαδικασία σύγκλησης, λειτουργίας και ἀποδοχῆς τῶν ἀποφάσεων τῶν Οἰκουμενικῶν συνόδων «ἐν τῇ αὐστηρᾷ ἐννοίᾳ τοῦ ὅρου» (§§39, 36, 37). β) Ἡ θέση και ὁ ρόλος τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, ὡς πρώτου μεταξύ τῶν Πατριαρχῶν καί «ἐν τῇ κοινωνίᾳ ὅλων τῶν Ἐκκλησιῶν» (§45), καί γ) Ἡ ἑρμηνεία βιβλικῶν καί λοιπῶν κειμένων σχετικά μέ την ἐφαρμογή καί την ἄσκηση τοῦ πρωτείου, στά πλαίσια τῆς «Παγκόσμιας Ἐκκλησίας» (§43,2 καί 46). Ἀξιολογικά θά μπορούσαμε να ἀναφέρουμε, ὅτι τό Κείμενο τῆς Ραβέννας, ὡς μία συνέχεια τῶν προηγουμένων ἐκκλησιολογικῶν κειμένων και ὡς κείμενο ἀπόλυτα  θεολογικό και ἐκκλησιολογικό και ὄχι ἀπολογητικό, ἀπο-τελεῖ μία οὐσιαστική συμβολή στην ὅλη πορεία τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, παρά τις ὅποιες ἐνστάσεις, ἐπιφυλάξεις, ἤ ὑπερβολικές παρερμηνεῖες, οἱὁποῖες τόσο βεβιασμένα ἔχουν ἐξαχθεῖ  μέχρι σήμερα καί σέ σχέση πρός την ὅλη ἐκκλησιολογική προβληματική τοῦ συγκεκριμένου Διαλόγου1.

Ἡ συμβολή ὅμως και ἡ σημασία τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας ἐπιβεβαιώνεται: α) Ἀπό τά σημεῖα σύγκλισης καί τά σημεῖα ἀπόκλισης, γεγονός το ὁποῖο ἀποτυπώνει, μέ τόν πλέον ἀνάγλυφο τρόπο, τήν αὐτοσυνειδησία τῶν δύο παραδόσεων. β) Ἀπό τήν τόλμη ὁρισμένων ἐκκλησιολογικῶν θέσεων, κυρίως ἀπό  μέρους τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν, οἱ ὁποῖες ἀποτελοῦν πραγματικές ὑπερβάσεις ἤ και ἀναδιατυπώσεις παλαιότερων ἐκκλησιολογικῶν τους ἀντιλήψεων (τό Κείμενο τῆς Ραβέννας εἶναι μία θεολογική ἀπάντηση στήν Παπική Ἐγκύκλιο τοῦ 2006, «Dominus Jesus»). γ) Ἀπό τον ἐπαγωγικό τρόπο μέ τον ὁποῖον τό Κείμενο τῆς Ραβέννας καθορίζει τό ρόλο τοῦ πρώτου ἑκάστης Ἐκκλησίας, στό πλαίσιο τῆς συνοδικότητας (ἐπίπεδο τοπικό, περιφερειακό καί παγκόσμιο), καί την ἔκφραση τῆς ἐκκλησιαστικῆς αὐθεντίας ὡς κοινωνίας τοῦ πρώτου μετά τῶν λοιπῶν πρεσβυτέρων, ἐπι-σκόπων, πατριαρχῶν και ὄχι αὐτόνομα καί καθ’ ὑπεροχήν. δ) Ἀπό τόν τρόπο κατανόησης λειτουργίας τῆς συνοδικότητας, ὡς μέσου ἔκφρασης τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας και ἑνότητας. Ἐπιπλέον στό Κείμενο τῆς Ραβέννας τονίζεται ὅτι καμμία Περιφερειακή Σύνοδος δεν ἔχει αὐθεντία σέ ἄλλες ἐκκλησιαστικές περιφέρειες (§27), ὁ δέ θεσμός τῶν Ἐπαρχιακῶν καί τῶν Πατριαρχικῶν Συνόδων (§28) καί το ἰδιαίτερο σχῆμα τῶν τοπικῶν «Ἐπισκοπικῶν Συνελεύσεων» (Conferences Episcopales) ἀπό ἄποψη ἐκκλησιαστική εἶναι δυνατόν νά θεωρηθοῦν ὄχι ἁπλές διοικητικές ὑποδιαιρέσεις ἤ δομές ἀλλά μορφές ἔκφρασης τῆς «κοινωνίας ἐν τῇἘκκλησίᾳ» (§29). ε) Ἀπό τήν προοπτική διαπραγμάτευσης τοῦ μελλοντικοῦ θέματος, στή Μικτή Θεολογική Ἐπιτροπή, σχετικά μέ τό ρόλο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης στήν «κοινωνία» τῆς Ἐκκλησίας κατά τήν πρώτη χιλιετία, περίοδο τῆς κοινῆς παράδοσης τῆς Ἀδιαίρετης Ἐκκλησίας.

Στό Κείμενο τῆς Ραβέννας (§§40-44) περιγράφεται μέ κάθε σαφήνεια, ὅτι τό πρωτεῖο ἀκόμη καί στήν «κατά τήν Οἰκουμένην Ἐκκλησίαν», ξεκινᾶ καί λειτουργεῖ στό πλαίσιο τῆς συνοδικότητας, ἐπισημαίνοντας μάλιστα ὅτι ὁ κάθε Πατριάρχης ὀφείλει νά βρίσκεται σέ πλήρη και ἀδιάκοπη κοινωνία πίστης και ἀγάπης με ὅλους τους ἄλλους Πατριάρχες. Γιά τόν λόγο αὐτό στό πλαίσιο τῆς «ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας» τῶν Πατριαρχῶν, ὡς πρώτων μέ τους ἄλλους  πρώτους, ἀποκλείεται καί κάθε ἔννοια κυριαρχικοῦ, καταπιεστικοῦ και ἐξουσιαστικοῦ περιεχομένου τοῦ λειτουργήματος τοῦ ἑνός πρώτου σέ σχέση μέ τους ἄλλους ὁμοταγεῖς πρώτους τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας (ὁ ὅρος δέν χρησιμοποιεῖται με ὁμολογιακό περιεχόμενο). Ὁ πρῶτος δηλαδή δρᾶ «ἐν κοινωνίᾳἀγάπης» μαζί μέ τους ἄλλους πρώτους, τούς προκαθημένους τῶν ἄλλωνἘκκλησιῶν, ὡς primus interpares.

Ἡ παροῦσα ἐκκλησιολογική ἀρχή εἶναι πολύ σημαντική, ἰδιαίτερα γιά τήν κατανόηση τοῦ λειτουργήματος τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, στον ὁποῖον ἀναγνωρίζεται ὅτι εἶναι πρῶτος στήν τάξη καί στήν τιμή, ὡς primus interpares, μεταξύ τῶν πέντε Πατριαρχῶν, καί συγχρόνως ἐπι-σημαίνεται, ὅτι τό συγκεκριμένο πρωτεῖο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης δένἰσχύει οὔτε γιά τό σύνολο τῶν ἐπισκόπων τῆς Ἐκκλησίας, οὔτε καί σέ σχέση πρός τήν ΚαθόλουἘκκλησία («ΠαγκόσμιαἘκκλησία») (πρβλ. §§40-44)2.

Οἱ θέσεις αὐτές ἀπετέλεσαν την ἀφορμή γιά την ἔναρξη μιᾶς συζήτησης, στή Μικτή Θεολογική Ἐπιτροπή, ἀφοῦ τά ἴδια τά καταστατικά κείμενα τῆς Β΄ Βατικανῆς Συνόδου (βλ. “Περί Ἐκκλησίας Διάταγμα”–Lumen Gentium) καθορίζουν ἤδη τή σχέση τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, ὡς πρώτου πρός τήν «Παγκόσμια Ἐκκλησία», γεγονός το ὁποῖο ἔδωσε τη δυνατότητα στούς δυτικούς θεο-λόγους νά ἀναπτύξουν τή δική τους προβληματική και ἐπιχειρηματολογία.

Συγκεκριμένα στήν παράγραφο 22 τοῦ κειμένου Lumen Gentium, κατά τήν γνώμην Ρωμαιοκαθολικῶν ἀλλά και Ὀρθοδόξων θεολόγων, περιέχονται δύο μορφές ἐκκλησιολογίας, ἡ ἐκκλησιολογία «τοῦ πρωτείου τῆς δικαιοδοσίας» (primato di giurisdictione) και ἡ ἐκκλησιολογία τῆς «κοινωνίας» (communione)3, οἱ ὁποῖες ὅμως μεταξύ τους εἶναι ἀσύνδετες. Πρόκειται γιά μία προβληματική, οἱ συνέπειες τῆς ὁποίας φαίνονται ὄχι μόνο στό θεολογικό ἐπίπεδο, ἀλλά καί στήν ἴδια την ἐκκλησιαστική πρακτική και ἐφαρμογή λειτουργίας τοῦ πρωτείου τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης.

Οἱ δύο αὐτές μορφές τῆς ἐκκλησιολογίας τῆς Β΄ Βατικανῆς Συνόδου προσδιορίζουν τον ὑπεροχικό διπλό ρόλο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης καί τήν διπλή ὑπέρτατη ἐξουσία του, ἀφενός στό σύλλογο τῶν ἐπισκόπων, ὅπου κεφαλή εἶναι ὁ ἴδιος ὁ ἐπίσκοπος Ρώμης, και ἀφετέρου στον ἐπίσκοπο Ρώμης καθεαυτόν (individuo), ὡς τή μόνη κεφαλή4. Τήν μορφή τῆς ὑπέρτατης αὐτῆς ἀρχῆς τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης ἐνίσχυσε τόσο ἡ «Nota Praevia» τοῦ Παύλου τοῦ ΣΤ΄ (1962), ὅσο και ἡ «Ὁδηγία» (2007)  πού ἐξέδωσε τό «Παπικό Συμβούλιο γιά τό Δόγμα καί τήν Πίστη» τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας. Στό τελευταῖο αὐτό ἑρμηνευτικό κείμενο εἰδικότερα καταγράφεται ὄχι μόνο μία ἀποτυχημένη προσπάθεια σύνδεσης τῶν δύο μορφῶν ἔκφρασης τῆς ἐκκλησιολογίας τῆς Β΄ Βατικανῆς Συνόδου ἀλλά καί μία ἐπιβεβαίωση τῆς ἤδη ὑποφώσκουσας ἀντίληψης «τῆς ἐκκλησιολογίας τῆς ἀποκλειστικότητος» καί «τῶν ἐπιπέδων κοινωνίας»5, παρά την ἑρμηνευτική «διόρθωση» τῆς παραγράφου 8 τοῦ ἰδίου Κειμένου, ἡὁποία ἐπετεύχθη6. Καί οἱ δύο ὅμως αὐτές ἐκκλησιολογικές θεωρήσεις ἐπιβεβαιώνουν το ἀναγκαῖον καί το ἀπαραίτητον τῆς κοινωνίας κάθε ἐκκλησιαστικῆς δομῆς ἀποκλειστικά καί μόνον μέ τόνἐπίσκοπο Ρώμης, προκειμένου να ἀναγνωρισθεῖ ὡς τέλεια καί πραγματικήἘκκλησία.

Μέ βάση λοιπόν την ἀρχήν αὐτήν ἡ μόνη πραγματική καί αὐθεντική Ἐκκλησία εἶναιἡ Καθολική, δηλαδή ἡ Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία, ὡς «ἡμόνη ἀληθινή Ἐκκλησία», ἐπειδή «διατηρεῖ τά γνήσια στοιχεῖα, τάὁποῖα καθώρισεν ὁ Χριστός διά την Ἐκκλησίαν», και ἐπειδή ἐκφράζει τήν πραγματική και ὁρατή Ἐκκλησία ἐντός τῆς ἱστορίας. Παρόμοιες ἑρμηνευτικές ἀπόψεις εἶχαν ἐκφραστεῖ καί κατά τό παρελθόν μέ τό κείμενο «Dominus Jesus» (2000). Θεωρῶ ὅμως ὅτι τόσο στό «Περί Ἐκκλησίας Διάταγμα» τῆς Β΄ Βατικανῆς Συνόδου, ὅσο καί στά παραπάνω ἑρμηνευτικά κείμενα, ἐφαρμόζεται μία μονομερής καί μονοσήμαντη προσέγγιση τῆς σχέσης τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης ὡς πρώτου καί τοῦ σώματος τῶν ἐπισκόπων, ὅταν τονίζεται ὀρθῶς μέν ὡς ἀπαραίτητος ὅρος καί προϋπόθεση γιά τήν λειτουργία τοῦ σώματος τῶν ἐπισκόπων ἡ παρουσία και ἡ σχέση μέ τον ἐπίσκοπο Ρώμης, ἀλλά δεν ἐπισημαίνεται, ὅτι καί γιά τήν δράση καί τή λειτουργία τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης ὡς πρώτου θεωρεῖται ἀπαραίτητη και ἡ ἀντίστοιχη σχέση κοινωνίας καί παρουσίας τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης πρός τό σῶμα τῶν ἐπισκόπων τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ ἀμφιμονοσήμαντη αὐτή σχέση τοῦ ἐπισκόπου τῆς Ρώμης καί τοῦ σώματος τῶν ἐπισκόπων δεν ἔχει καταστεῖ μέχρι σήμερα ἀποδεκτή ἀπό τήν ρωμαιοκαθολική ἐκκλησιο-λογία, ὡς τρόπος προσέγγισης ἤ καί κατανόησης τοῦ ὅλου προβλήματος, ἔστω και ἄν ὑποδεικνύεται ἀπό ὁρισμένους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους και ἐκκλησιολόγους7.

Ἀντίθετα ἡ μονοσήμαντη θεώρηση τῆς σχέσης τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης ὡς «Κεφαλῆς» καθεαυτήν και ὡς τῆς μόνης ὁρατῆς ἔκφρασης τῆς ἑνότητας τοῦ σώματος τῶν ἐπισκόπων, δημιουργεῖ ἀρκετά προβλήματα κατανόησης, τά ὁποῖα δυσκολεύουν καί τήν περαιτέρω διερεύνηση τοῦ ρόλου τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, στό πλαίσιο τῆς συνοδικότητας καί τῆς ἐκκλησιαστικότητας, ἀκόμη καί σέ αὐτόν τόν διεξαγόμενο Θεολογικό Διάλογο.

Ἀπαιτεῖται λοιπόν μία θεολογική προσπάθεια, ὥστε μέσα ἀπό τόν Διάλογο να ὁδηγηθοῦμε σέ μία σύνδεση τῶν δύο ἐκκλησιολογικῶν μορφῶν τῆς Β΄ Βατικανῆς Συνόδου, μέ σκοπό νά κατανοηθεῖ ἡ λανθασμένη θεώρηση, τόσο θεωρητικά ὅσο καί πρακτικά, τῆς μοναρχιακῆς ἐκκλησιολογίας8, καί να ἐπισημανθεῖ ἡ ἀναγκαιότητα τῆς συνοδικότητας. Ὁδηγοί σ’ αὐτήν τήν διαλεκτική προσπάθεια θά μποροῦσαν να ἀποτελέσουν οἱ ἀποφάσεις τῶν Συνόδων τῆς Πίζας (1409), τῆς Κωνσταντίας (1414-1418), τῆς Βασιλείας (1431-1442) καί τοῦ Τριδέντου (1545-1563), μέ σκοπό να ὁδηγηθοῦμε ἀφενός μέν σέ μία ὑπέρβαση, ἀφετέρου δέ σέ μία σύνδεση, ὥστε νά μπορέσουμε νά προσεγγίσουμε καί πάλι τόν ρόλο καί τό λειτούργημα τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, στό πλαίσιο τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας καί τῆς συνοδικότητας.

Φαίνεται ὅτι οἱ ἐκκλησιολογικοί καί θεολογικοί αὐτοί προβληματισμοί ἀπασχολοῦν ἀρκετούς και ἀπό τούς σύγχρονους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους, ὕστερα και ἀπό τίς τοποθετήσεις τῶν δύο παπῶν, Φραγκίσκου Α΄ καί Βενεδίκτου ΙΣΤ΄, οἱ θέσεις τῶν ὁποίων «ἐν συνδυασμῷ» εἶναι δυνατόν νά βοηθήσουν ἐποικοδομητικά στην ὅλη πορεία τοῦ Διαλόγου.

Ὁ  πάπας Φραγκῖσκος, πρός κατανόηση τοῦ ὅλου θέματος λειτουργίας τοῦ πρωτείου, ὑποδεικνύει τήν υἱοθέτηση τῆς ἀρχῆς τῆς συνοδικότητας, ὅπως την ἐφαρμόζει ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία και ὅπως λειτούργησε στούς πρώτους αἰῶνες τῆς Ἐκκλησίας. Τό σημαντικόν εἶναι, ὅτι τονίζει τήν σημασία πού ἔχει ἡ γνώμη τῆς Ἐκκλησίας και ὄχι τοῦ ἑνός9 Την ἄποψη αὐτή τοῦ πάπα Φραγκίσκου νοηματοδοτεῖ καί συμπληρώνει θεολογικά ἡ τοποθέτηση τοῦ πάπα Βενεδίκτου XVI, ὁ ὁποῖος ἐπισημαίνει, ὅτι ἀπαραίτητη προϋπόθεση γιά τήν κατανόηση τῆς ἔννοιας τῆς «Καθολικῆς Ἐκκλησίας», ὄχι μέ το ὁμολογιακό περιεχόμενο τοῦ ὅρου, δέν εἶναι ἡ ταύτισή Της μέ τό πρόσωπο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης ἀλλά ἡ ἀναφορική Της σχέση πρός τό μυστήριο τῆς Εὐχαριστίας10.

2. Ἡ σύνδεση τῶν δύο ἐκκλησιολογιῶν τῆς Β΄ Βατικανῆς Συνόδου (ἐνν. τῆς δικαιοδοσίας καί τῆς κοινωνίας) μπορεῖ νά ἀποτελέσει μία οὐσιαστική, ἀποτελεσματική καί ἰσορροπημένη ἔκφραση κατανόησης τῆς λειτουργίας τοῦ πρωτείου τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, στό πλαίσιο τῆς εὐχαριστιακῆς ἔκφρασης τῆς «ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας», καί νά ὁδηγήσει στήν ἀναλογική θεώρηση τῆς λειτουργίας τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης ὡς πρώτου στό πλαίσιο τῆς Πενταρχίας τῶν Πατριαρχῶν. Μέ βάση αὐτήν τήν ἀναφορική σχέση  θά μπορέσει νά ἐντάξει καί  τόν κατεξοχήν τρόπο προσέγγισης καί λειτουργίας τοῦ πρωτείου του στήν «Παγκόσμια Ἐκκλησία». Τήν θετική αὐτή προοπτική, ὡς βάση τῶν θεολογικῶν συζητήσεων, συνεσκίασε βεβαίως ἡ μονομερής διαγραφή καί κατάργηση τοῦ ἱστορικοῦ καί κανονικοῦ τίτλου «Πατριάρχης τῆς Δύσεως», γεγονός τό ὁποῖον, ἀντί νά διευκολύνει τόν Διάλογο γιά τήν κατανόηση αὐτῆς τῆς λειτουργίας, δημιούργησε ἐπί πλέον προβληματισμούς, γιατί, νᾶ ἀπαρατήρητο, ὅτι μέ τόν παρόντα τίτλο ἡ Ἀδιαίρετη Ἐκκλησία ἀναγνώριζε στόν ἐπίσκοπο Ρώμης, τή θέση τοῦ πρώτου στήν «κατά τήν Οἰκουμένην Ἐκκλησία» καί ἐντός τοῦ θεσμοῦ τῆς Πενταρχίας τῶν Πατριαρχῶν11.

Ἡ εἰσήγηση καί ἡ υἱοθέτηση τῆς κατάργησης χρήσης τοῦ τίτλου «Πατριάρχης τῆς Δύσης»12 σήμανε, γιά μέν τή σχέση τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης πρός τήν Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία τήν ἀπώλεια τοῦ κύριου κανονικοῦ ἐρείσματός του γιά τήν ἱστορική διεκδίκηση μιᾶς νέας ἑρμηνείας τῆς σχέσης τοῦ πρωτείου τιμῆς καί ἐξουσίας στή ζωή τῆς ἴδιας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Δύσης, γιά δέ τή σχέση του πρός τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία τῆς Ἀνατολῆς τόν μόνο ἀποδεκτό τρόπο ἀναγνώρισής του ὡς «πρώτου τῇ τάξει καί τῇ τιμῇ»13.

Ἡ διαγραφή τοῦ τίτλου «Πατριάρχης τῆς Δύσεως» βρίσκεται ἐπίσης σέ ἀναντιστοιχία πρός τό πνεῦμα τῶν κοινῶν Κειμένων τῆς δεκαετίας τοῦ 1980 καί ἰδιαίτερα πρός αὐτό τοῦ Κειμένου τοῦ Νέου Βαλάμου. Τά ὅσα ἀναφέρονται στό Κείμενο τῆς Ραβέννας, σχετικά μέ τό πρωτεῖο σέ τοπικό, περιφερειακό καί παγκόσμιο ἐπίπεδο, παρουσιάζουν τή διαγραφή ἀπόλυτα ἀντιφατική καί μή σύμφωνη πρός αὐτήν τήν ἐκκλησιολογία καί τήν κανονική παράδοση τῆς πρώτης χιλιετίας.

Τέλος ἡ ἐσφαλμένη ἀντίληψη, ὅτι μέ τήν ἀπάλειψη τοῦ τίτλου «Πατριάρχης τῆς Δύσεως» ἐνισχύεται τό πρωτεῖο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης στή «Παγκόσμια Ἐκκλησία», εἶναι ὄχι μόνο ἐκτός παραδόσεως ἀλλά καί πέραν κάθε ἐκκλησιολογικῆς λειτουργικότητας καί θεωρήσεως τοῦ πρωτείου. Τό πρωτεῖο στή «Παγκόσμια Ἐκκλησία» δέν νοεῖται ἀνεξάρτητα ἀπό τό πρωτεῖο στό τοπικό καί στό περιφερειακό ἐπίπεδο, γιατίὅπως εἶναι ἀκατανόητο γιά τόν ἐπίσκοπο Ρώμης νά ἀπεμπολήσει τήν ἰδιότητα τοῦ πρώτου στήν τοπική Ἐκκλησία τῆς Ρώμης, καί τήν ὑπό τήν ἐκκλησιαστική του δικαιοδοσία εὑρισκομένη εὐρύτερη ἐπαρχία τῆς Δύσεως, ἔτσι δέν μπορεῖ νά μήν ἀποδεχθεῖ ὅτι ὡς ἐπίσκοπος Ρώμης εἶναι καί «Πατριάρχης τῆς Δύσεως», κατέχοντας συγχρόνως τή θέση του στήν Πενταρχία τῶν Πατριαρχῶν τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας. Ὑπό αὐτήν τήν προοπτική θεωρεῖται και ὡς ὁ «πρῶτος τῇ τάξει καί τῇ τιμῇ» μεταξύ τῶν πέντε Πατριαρχῶν, διαφορετικά δέν μπορεῖ νά δικαιολογηθεῖ καμμία ἄλλη θεώρηση τοῦ πρωτείου του καί στό παγκόσμιο ἐπίπεδο.

3. Στήν Ἀνατολή ἡ ἀποδοχή ἤ ἡ κριτική στάση ἔναντι τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας καί στό πλαίσιο τοῦ διεξαγόμενου Θεολογικοῦ Διαλόγου, ἔχει μία ἄλλη προβληματική και ἐπικεντροῦται σε ἕνα ἄλλο ἐπί-πεδο. Πολλές φορές δίνουμε την ἐντύπωση οἱ Ὀρθόδοξοι ἤ ὅτι ἀμφισβητοῦμε γιά την ὕπαρξη πρώτου στην Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἤ ὄτι γιά λόγους ἰδιοτελῶν σκοπιμοτήτων, διαφωνοῦμε περί τοῦ ποιός εἶναι ὁ «ἐν ἡμῖν πρῶτος»14 www.romfea.gr/epikairotita/21314-2013-12-28-09-58-36

Ἔτσι τό Κείμενο τῆς Ραβέννας γίνεται ἀφορμή γιά μία ἐπιβεβαίωση τῆς ἐκκλησιολογικῆς αὐτοσυνειδησίας μας καί τῆς δομικῆς μορφῆς λειτουργίας τῆς συνοδικότητας σέ σχέση πρός τόν πρῶτον, σε ἐπίπεδο τοπικό, περιφερειακό καί παγκόσμιο15, ἐπειδή ἀποτελεῖ ἀκριβῶς στοιχεῖο ἀπαραίτητο γιά τήν κατανόηση τοῦ περιεχομένου τῆς ἐκκλησιαστικῆς μας ταυτότητας καί τοῦ ἐκκλησιολογικοῦ βάθους τοῦ ὅλου ζητήματος, ὡς ἔκφραση τῆς ἐκκλησιαστικῆς μας ἑνότητας.

Συγκεκριμένα, μετά τό σχίσμα τοῦ 1054, στην ἀνατολική παράδοση, τά πρωτεῖα τιμῆς καί τάξης τῆς λειτουργίας τοῦ πρώτου οὐδέποτε ἀμφισβητήθηκαν στό πλαίσιο λειτουργίας τοῦ θεσμοῦ τῆς Πενταρχίας τῶν Πατριαρχῶν, γι’ αὐτό και ἡ Ἐκκλησία τῆς Κωνσταντινουπόλεως, τό Οἰκουμενικό Πατριαρχεῖο, «διά τό εἶναι αὐτήν νέαν Ρώμην» (καν. γ΄ τῆς Β΄ Οἰκ. Συνόδου)16 και ὁ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ὡς ὁ πρῶτος «ἐν Αὐτῇ», καθίσταται συγχρόνως φορέας ἔκφρασης καί διαφύλαξης τῆς πανορθόδοξης ἑνότητας, κάτοχος τοῦ «πρωτείου τιμῆς καί τάξης» καί συγχρόνως ἀναγνωρίζεται και ἀπό ὅλες τις Ὀρθόδοξες Ἐκκλησίες, ὡς ὁ πρῶτος ἐν Αὐταῖς. Στό Κείμενο τῆς Ραβέννας αὐτή ἀκριβῶς ἡ θέση ἀναγνωρίζεται στόν θρόνο τῆς Κωνσταντινουπόλεως καί στόν «ἐν Αὐτῇ πρῶτον», θέση ἀνάλογη πρός αὐτήν πού ἀναγνωρίζετο στην Ἀνατολή, πρίν τό σχῖσμα, καί στον ἐπίσκοπο Ρώμης τόν «πρωτεύοντα»,ὡς ἐπισκόπου τῆς Ἐκκλησίας του ἀλλά καί «ἐν τῇ Καθόλου Ἐκ-κλησίᾳ» (§§39 καί 41). Στό περιεχόμενο τῆς παραγράφου 41 συγκεκριμέναἔχειἐκφράσει τις ἐπι-φυλάξεις του τό Πατριαρχεῖον τῆς Μόσχας, καί πιό συγκεκριμένα στην ἀναγνώριση ὔπαρξης ἤ ὄχι πρωτείου στό παγκόσμιο ἐπίπεδο, ἐξ αἰτίας δέ αὐτῆς τῆς ἐπιφύλαξης ἀμφισβητεῖ καί την ὅλη ἐκ-κλησιολογική ὀρθότητα τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας.

Ἀνάλογη ἐκκλησιολογική ἀμφισβήτηση, ὡς πρός τήν κατανόηση τῆς παρουσίας καί λειτουργίας τοῦ πρώτου σέ κάθε ἐκκλησιαστική δικαιοδοσία καί γεωγραφική ἐπαρχία, διαπιστώνουμε στό πλαίσιο τῆς ὀρθόδοξης ἐκκλησιολογίας καί σε ἀναφορά πρός τά θέματα, τά ὁποῖα δημιουργοῦνται στό χῶρο τῆς λεγόμενης Διασπορᾶς.

Ἐνῶ, σύμφωνα μέ τόν 8⁰ κανόνα τῆς Α΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, σέ κάθε τόπο ὑπάρχει ἕνας καί μόνο ἐπίσκοπος, ἐντούτοις ἡ ἐπικράτηση κρι-τηρίων καθαρά ἐθνοφυλεκτικῶν (γλώσσας, ἐθίμων, τοπικῶν παραδόσεων κ.ἄ) και ὄχι κανονικῶν και ἐκκλησιολογικῶν17, ἐπέβαλλαν μία πληθώρα «ἐθνικῶν» ἐπισκοπῶν και ἀντίστοιχων ἐπισκόπων σέ κάθε γεωγραφικό τόπο, με ἀποτέλεσμα σήμερα νά μην ὑπάρχει ἕνας πρῶτος, στό πρόσωπο τοῦ ἑνός, ἀλλά ἐθνικά πολλοί καί μάλιστα διασπασμένοι.

Ἡ ἐκκλησιολογική αὐτή ἐκτροπή ἄν καί «διορθώθηκε» προσωρινά ὑπό τό σχῆμα τῶν Ἐπισκοπικῶν Συνελεύσεων, ἐντούτοις θεωροῦμε ὅτι ἡ πραγματικά μόνιμη και ἐκκλησιολογικά ἀποδεκτή ἐπίλυσή του θά πρέπει να ἀναζητηθεῖ ἀποκλειστικά καί μόνο στα ὅρια τῆς ἱεροκανονικῆς παράδοσης.

4. Τό Κείμενο λοιπόν τῆς Ραβέννας ἀπετέλεσε ὄχι μόνο τή θεολογική προσπάθεια τῆς Μικτῆς Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς τοῦ ἐπίσημου Διαλόγου μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ρωμαιοκαθολικῶν γιά τήν προσέγγιση τῆς λειτουργίας και ἐφαρμογῆς τοῦ πρωτείου, στό πλαίσιο τῆς συνοδικότητας καί τῆς ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας καί σε ἀναφορά πρός τίς δύο παραδόσεις, ἀνατολική καί δυτική, ἀλλά καί την ἀφορμή γιά τίς δύο αὐτές παραδόσεις προκειμένου νά ἐκφράσουν την ἐκκλησιολογική τους αὐτοσυνειδησία σε ἕνα θέμα δομικό γιά την ἴδια τή λειτουργία τῶν ἐκκλησιαστικῶν θεσμῶν καί στοιχεῖο ἀπαραίτητο γιά τήνἔκφραση τῆς ἐκκλησιαστικῆς μας ταυτότητας.

Με ἀφορμή λοιπόν ὅλες τίς παραπάνω τοποθετήσεις ἔναντι τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας, μποροῦμε νά θέσουμε καί τά ἀκόλουθα ἐρωτήματα:

Ὑπάρχει μέλλον στόν συγκεκριμένο Διάλογο;

Ὑφίσταται δυνατότητα ἐπίλυσης τοῦ ἀκανθώδους αὐτοῦ ἐκκλησιολογικοῦ προβλήματος τόσο γιά τή Δύση, ὅσο καί γιά την Ἀνατολή; Στά δύο αὐτά ἐρωτήματα ἡ ἀπάντηση νομίζω ὅτι μπορεῖ νά εἶναι ἐξἀρχῆς καταφατική, γιατί ἡ συμβολή τοῦ Διαλόγου στήν εὕρεση τῆς ἀλήθειας εἶναι ἀναμφισβήτηση.

Ἡ περί πρωτείου συζήτηση ἔχει ἤδη ἀνοίξει καί μόνο μέσα ἀπό τόν διεξαγόμενο Θεολογικό Διάλογο θά μπορέσει να ὁδηγηθεῖ μία κοινά ἀποδεκτή προσέγγιση στά πλαίσια τῆς κοινῆς ἐκκλησιολογικῆς παράδοσης. Τά πρῶτα θετικά σημεῖα ἔχουν ἤδη διατυπωθεῖ στό Κείμενο τῆς Ραβέννας.

Εἰδικότερα γιά τό πρωτεῖο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, το ὁποῖο δεν ὑπῆρξε μόνον ὁ βασικότερος λόγος τοῦ σχίσματος τοῦ 1054 ἀλλά καί τοῦ ἐσωτερικοῦ σχίσματος τῆς ἴδιας τῆς δυτικῆς παράδοσης, μέ την ἐκδήλωση τῆς Προτεσταντικῆς Μεταρρύθμισης, πρέπει να ὁμολογήσουμε ὅτι ἀποτελεῖ τό μεγαλύτερο ἐμπόδιο γιά την ἀποκατάσταση τῆς ἑνότητας, μπορεῖ δέ να ὑπερβαθεῖ, ἀρκεῖ να ἐπιβεβαιωθοῦν ὁρισμένες ἀξιωματικές ἀρχές, οἱ ὁποῖες καθορίζονται ἀπό τή διαχρονική λειτουργία του καί την ἐφαρμογή του στή ζωή τῆς Ἀδιαίρετης Ἐκκλησίας.

α) Γιά τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία τό πρωτεῖο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης δέν εἶναι δυνατόν νά θεωρηθεῖ ὡς μία ἀναγκαία ἀνάπτυξη ἑρμηνείας τοῦ λειτουργήματος τοῦ Πέτρου καί τῆς «πετρείου ἀποστολικότητας» τοῦ θρόνου τῆς Ρώμης. Θά πρέπει νά κατανοηθεῖ ὡς πρόβλημα πλέον λειτουργίας τῶν ἐκκλησιαστικῶν δομῶν της, μέ σκοπό την ἀναζήτηση τῶν θεμελιακῶν ἐκείνων ἀρχῶν τῆς θεσμικῆς λειτουργίας και ἐφαρμογῆς τοῦ πρωτείου τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, στα ὅρια τῆς τοπικῆς, τῆς περιφερειακῆς καί τῆς «Καθόλου»Ἐκκλησίας (ΠαγκόσμιαςἘκκλησίας) καί μάλιστα στό πλαίσιο τῆς «ἐκκλησιαστικῆς κοινωνίας» καί τῆς λειτουργίας τῆς συνοδικότητας. Γνώμονες αὐτῆς τῆς ἑρμηνείας μποροῦν να ἀποτελέσουν ἡ κοινή παράδοση τῶν ἐννέα πρώτων αἰώνων τῆς Ἀδιαίρετης Χριστιανικῆς Ἐκκλησίας ἀλλά και ἡ αὐτοσυνειδησία τῶν ἀποφάσεων τῶν Συνόδων τῆς Πίζας (1409), τῆς Κωνσταντίας (1414-1418), τῆς Βασιλείας (1431-1442) καί τοῦ Τριδέντου (1545-1563), ὅπου οἱ σχέσεις τῆς κεφαλῆς τῆς Ἐκκλησίας καί τοῦ σώματος τῶν ἐπισκόπων εἶναι ἀμφιμονοσήμαντα περι-γραφόμενες καί καθορισμένες18. Μόνο τότε τό πρωτεῖο μπορεῖ νά καταστεῖ ἐκκλησιολογικά ἀποδεκτό καί μάλιστα στό πλαίσιο τῆς «Παγκόσμιας Ἐκκλησίας», ὅταν κατανοηθεῖ σε ἕνα συνοδικό πλαίσιο μετά τῶν ἄλλων Πατριαρχείων καί Αὐτοκεφάλων Ἐκκλησιῶν, ὡς τήν μόνην ἔκφραση τῆς «κατά τήν Οἰκουμένην»Ἐκκλησίας.

β) Γιά την Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἡ ὕπαρξη τοῦ πρωτείου ἄν καί θεωρεῖται δεδομένη θά πρέπει νά διαφοροποιεῖται ἀπό ὁποιαδήποτε ἀντίληψη κοσμικοῦ ἤ ἐθνοφυλετικοῦ τύπου καί ἐξουσιαστικοῦ χαρακτήρα καί νά λειτουργεῖ στό πλαίσιο τῆς συνοδικότητας, ὑπό ὁποιαδήποτε μορφή καί ἄν αὐτή ἐκφράστηκε διαχρονικά στήν ἴδια τή δομή τῆς Ἐκκλησίας. Ἡἀνταπόκρισή της πρός ἐξεύρεση λύσης, μέσα ἀπό τούς Θεολογικούς Διαλόγους, πρέπει νά ἀποτελεῖ ὑποχρέωση, ἐάν ἔχει τήν πεποίθηση ὅτι ἐκφράζει, βιώνει καί διατηρεῖ στήν ἐκκλησιαστική της ταυτότητα, τήν κοινή δηλαδή ἐκκλησιολογική παράδοση τῆς ἰσόρροπης σχέσης πρωτείου καί συν-οδικότητας ἐντός τῆς λειτουργίας τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ σώματος. Συγχρόνως θά πρέπει νά τονίσει, ὅτι στήν εὐχαριστιακή σύναξη κάθε τοπικῆς Ἐκκλησίας, ὅπου ἐκφράζεται συγχρόνως καί ἡ Καθολικότητα τῆς Ἐκκλησίας, δέν εἶναι συμβατό καί ἀποδεκτό, ὑπό ὁποιαδήποτε ἔννοια «ἀποκλειστικότητας», τό πρωτεῖο τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, ὡς τοῦ μόνου καί ἀποκλειστικά ὁρατοῦ σημείου ἑνότητας καί κοινωνίας «ἐν τῇ Καθόλου Ἐκκλησίᾳ».

γ) Τό θέμα τοῦ πρωτείου πρέπει νά θεωρηθεῖ ἀποκλειστικά καί μόνο ὡς πρόβλημα ἐκκλησιολογικό και ὄχι ὡς ἀφορμή προσέγγισής του καί σε ἀναφορά πρός τά γενικότερα προβλήματα τῆς Οἰκουμενικῆς Κινήσεως. Ἀπό τήν Οἰκουμενική Κίνηση καί τούς διμερεῖς Θεολογικούς Διαλόγους ὀφείλει να ἀναζητήσει ὁ ἐπίσημος Θεολογικός Διάλογος τήν κοινή ἐκκλησιολογική παράδοση, προκειμένου να ὁδηγηθεῖ στην ἑρμηνεία καί στήν κατανόηση τοῦ ὅλου θέματος.

Φαίνεται λοιπόν ὅτι ὁ συγκεκριμένος Θεολογικός Διάλογος εἶναι ἀπαραίτητος και ἀναγκαῖος, γιατί κανένας δέν μπορεῖ ν’ἀντισταθεῖ στόν «προωθητικό ἀνταγωνισμό θέσης και ἀντίθεσης». Προκαταλήψεις καί μισαλλόδοξες θέσεις, συμφέροντα καί σκοπιμότητες, τά ὁποῖα ἀποκαλύπτονται, δεν ἀντέχουν στή σύγκριση μέ τήν πνευματική κατάρτιση, την ἀδέσμευτη καί πλατιά σκέψη ἀλλά καί την ἔντιμη στάση, ἐνῶ παραμερίζονται ἀπό την ἴδια τήν πορεία πρός ἀνάδειξη τῆ ςἀλήθειας. Ἡ καθαρότητα τῆς σκέψης καί ἡ ὁλοκληρωμένη γνώση, εἴτε ὡς θέση, εἴτε ὡς ἀντίθεση, ὁδηγοῦν σέ ἀμηχανία τούς «παπαγαλισμούς» καί ματαιώνουν ὁποιοδήποτε σχέδιο πού θά μποροῦσε νά ὁδηγήσει τήν συζήτηση σέ «προπαρασκευασμένα» συμπεράσματα.

Ὑπάρχουν βέβαια, καί περιπτώσεις πού δέν καταφέρνουμε νά φθάσουμε στήν ἀλήθεια, γιατί προσκρούουμε στό τυφλό καί ἀδιάλλακτο πάθος,  στην ἡμιμάθεια, στήν ἄγνοια, στήν ἰδιοτέλεια καί στή σκοπιμότητα, καί τότε ὁ Διάλογος μετατρέπεται σέ στεῖρα ἀερολογία. Στό σημεῖο αὐτό ἀπαιτεῖται ἡ τέχνη ὄχι μόνο νά διεξάγει κανείς ἐπιδέξια καί εὐχάριστα ἕνα διάλογο, ἀλλά καί νά τόν σταματήσει ἔγκαιρα, ὅταν ἀντιλαμβάνεται ὅτι καθίσταται ἄγονος και ἐριστικός καί δεν ὑπηρετεῖ την ἀλήθεια.

Δέν θά πρέπει ὅμως νά μᾶς διαφεύγει, ὅτι ὁ διεξαγόμενος Θεολογικός Διάλογος μεταξύ τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν ξεκίνησε ὡς «Διάλογος ἀληθείας» και ἔτσι θά πρέπει νά συνεχιστεῖ.

1. * Εἰσήγηση στό Β΄ Διεθνές Ἐπιστημονικό Συνέδριο, μέ τίτλο: «…ἵνα ὑμεῖς ὑπάγητε καί καρπόν φέρητε… (Ἰωαν. 15,16). Ὁ διάλογος τῆς ἀγάπης καί τῆς ἀληθείας μεταξύ Ρωμαιοκαθολικῶν καί Ὀρθοδόξων-50 χρόνια μετά τή συνάντηση τοῦ Πάπα Παύλου ΣΤ΄ μέ τόν Οἰκουμενικό Πατριάρχη Ἀθηναγόρα Α΄ στά Ἱεροσόλυμα», τό ὁποῖον διοργανώνει ἡ Ἱερά Βασιλική, Πατριαρχική καί Σταυροπηγιακή Μονή Βλατάδων, τό Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν καί ἡ Pontificia Facoltà Teologica dell’ Italia Meridionale-Sezione: San Tommaso d’ Aquino di Napoli (Ἱερά Μονή Βλατάδων, Θεσσαλονίκη, 27-29 Μαΐου 2014).
2. Πρβλ. Ἐν Συνειδήσει Οἰκουμενισμός. Ἱστορική καί κριτική προσέγγιση, ἔκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Μετεώρων, Ἅγια Μετέωρα, Ἰούνιος 2009. Ὅλα τά ἀναφερόμενα κείμενα ἐξυπηρετοῦν ἀφενός μέν τήν ὑπονόμευση τοῦ συγκεκριμένου Διαλόγου καί παρερμηνεύουν τό Κείμενο τῆς Ραβέννας, ἀφετέρου δέ ὑποκινοῦν τήν ἐνίσχυση ὁμάδων μιᾶς ἰδεολογοποιημένης ἀντίληψης περί Ὀρθοδοξίας.
3. Βλ. Χρυσοστόμου Σαββάτου, Μητροπολίτη Μεσσηνίας, «Θεολογική προσέγγιση τοῦ Κειμένου τῆς Ραβέννας», Ἐκκλησία ΠΣΤ΄(2009), 544-548.
4. Βλ. Kl. Schatz, Τό Πρωτεῖο τοῦ Πάπα. Ἡ ἱστορία του ἀπό τίς ἀρχές μέχρι σήμερα (μτφ. Μᾶρκος Ροῦσσος-Μηλιδώνης), Ἀθήνα 2005, σελ. 246. Γιά τό θέμα τῆς ὕπαρξης τῶν δύο ἐκκλησιολογικῶν μορφῶν στά κείμενα τῆς Β΄ Συνόδου τοῦ Βατικανοῦ, βλ. Ant. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia guridica ecclesiologia di communione nella ʺLumenʺ, Bologna 1975. Th. Nikolau, «Einigendes und Trennendes Zwischen der Römisch-Katholischen und der Orthodoxen Kirchen. Ökumenische Ansätze», ἐν Orthodoxes Forum 3(1989), 201-217. G. Bruni, Quale ecclesiologia, Torino 1999.
5. Kl. Schatz, Ἔνθ’ ἀνωτ, σελ. 245.
6. Πρβλ. Ἀρχιμ. Χρυσοστόμου Σαββάτου (νῦν Μητροπολίτη Μεσσηνίας), Τό Παπικό Πρωτεῖο στό διάλογο μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ρωμαιοκαθολικῶν, Ἀθήνα 2006, σελ. 23-25.
7. Βλ. Στ. Τσομπανίδη, Ἡ διακήρυξη “Dominus Jesus” καί ἡ Οἰκουμενική σημασία της. Ἀπό τό οἰκουμενικό ἄνοιγμα στήν ἐκκλησιολογική ἀποκλειστικότητα τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, Θεσσαλονίκη 2003.
8. Πρβλ. Β. Forte, La Chiesa nell’ eucaristia. Per una ecclegiologia eucaristica alla luce del Vaticano II, Napoli 1975. J. M. Tillard, «Il n’est Eglise qu’ eucharistipue», ἐν Nicolaus 2(1982), 233-262.
9. Πρβλ. Kl Schatz, .Ἔνθ’ ἀνωτ, σελ. 247.
10. Βλ. La Civilta Cattolica 3918 (19-9-2013), 458-460. 10. Πρβλ. J. Ratzinger, KNA 8, ἐν Oekumenishe Information 30 (21 Juglio 1982).
11. Πρβλ. Βασ. Τσίγκου, «Ἡ θέση τοῦ Πατριάρχου Ἱεροσολύμων καί τοῦ Πατριάρχου τῆς Δύσης στήν καθολική Ἐκκλησία καί ἡ ἐκκλησιολογία τῆς «κοινωνίας» στήν ἐπιστολογραφία τοῦ Ἁγίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου», (ἀνάτυπο ἐκ τῆς Ἐπιστημονικῆς Ἐπετηρίδος τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης-Τμῆμα Ποιμαντικῆς καί Κοινωνικῆς Θεολογίας), Θεσσαλονίκη 2006. Βλ. Φειδᾶ, «Ἡ αὐθεντία τοῦ Πρώτου καί ὁ συνοδικός θεσμός στήν περίοδο τῶν Οἰκουμενικῶν συνόδων», Ἐπίσκεψις 709 (2010), 12-20.
12. 2. Πρβλ. Adr. Garuti, Il Papa Patriarcha d’ Occidente ? Studio storico dottrinale, Bologna 1990.
13. Βλ. Φειδᾶ, «Πατριάρχης τῆς Δύσεως καί Παπικός θεσμός. Μία ὀρθόδοξη προσέγγιση», Ἐπίσκεψις 660 (2006), 18-27.
14. Βλ. Κείμενο τῆς Ἱερᾶς Συνόδου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας τῆς Ρωσίας. Πρακτικό 157. Συνεδρία 25-26 Δεκεμβρίου 2013.
15. Τό «πρωτεῖο τιμῆς καί τάξης» στήν ἕδρα καί ὄχι στόν ἐπίσκοπο καθεαυτόν ἀποτελεῖ τήν ἐκκλησιολογική βάση κατανόησης, ἑρμηνείας καί ἐφαρμογῆς τοῦ πρωτείου, στά πλαίσια τῆς ἐκκλησιαστικῆς συνοδικότητας καί κοινωνίας, σέ κάθε ἐπίπεδο (τοπικό, περιφερειακό, παγκόσμιο) ἐκκλησιαστικότητας, καί ὄχι ἀποκλειστικά καί μόνον στήν ὁποιαδήποτε θεώρηση περί «πετρίνειας» προέλευσης τοῦ πρωτείου τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης.
16. Βλ. Βλ. Φειδᾶ, «Ὁ Πρῶτος καί ἡ συνοδικότης τῆς Ἐκκλησίας στήν Ὀρθόδοξη Παράδοση», Ἐπίσκεψις 671 (2007), 40-46.
17. Πρβλ. John Zizioulas, Metropolitan of Pergamon, «Primacy and Nationalism», ἐν St. Vladimir’s Theological Quarterly 57 (2013), σελ. 451-459.
18. Πρβλ. Δαμασκηνοῦ Παπανδρέου, Μητροπολίτη Ἑλβετίας, «Συνοδική συνείδηση καί μυστηριακή ἐμπειρία στό ἔργο τῆς Συνόδου τοῦ Τριδέντου», Ἐπίσκεψις 524 (1995), 13-27. Ἀρχιμ. Χρυσοστόμου Σαββάτου (νῦν Μητροπολίτη Μεσσηνίας), Τό Παπικό Πρωτεῖο στό Διάλογο μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ρωμαιοκαθολικῶν, Ἀθήνα 2006, σελ. 30-31.