Αρχιεπισκόπου Τελμησσού, Καθηγητη Ιώβ Γκέτσα, «Ιωάννης Φουντούλης και Συμεών Θεσσαλονίκης»

Ο Καθηγητής Φουντούλης και η ανανέωση των σπουδών του Συμεών Θεσσαλονίκης

Όλοι γνωρίζουμε ότι ο Ιωάννης Φουντούλης (1927-2007) υπήρξε καθηγητής της Λειτουργικής και της Ομιλητικής στη Θεολογική Σχολή του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης από το έτος  1969 έως το 1996. Απεφοίτησε από το Πανεπιστήμιο Αθηνών και στη συνέχεια πραγματοποίησε μεταπτυχιακές σπουδές στο Πανεπιστήμιο της Louvain και στο Ινστιτούτο Λειτουργικής του Mont-César, γεγονός το οποίο του έδωσε την ευκαιρία να εξοικειωθεί με την επιστήμη της Λειτουργικής, όπως καλλιεργείται στη Δύση. Στην επιστημονική του πορεία και στο εξαιρετικό του έργο η πιο σημαντική του συμβολή, χωρίς καμία αμφιβολία, είναι η μελέτη του για το λειτουργικό έργο  του Συμεών Θεσσαλονίκης. Με  αυτό κατέστησε καλύτερα γνωστό τον μεγάλο βυζαντινό συγγραφέα, ειδικότερα με την ανακάλυψη αγνώστων και ανεκδότων  μέχρι τότε χειρογράφων. Με αυτήν την έννοια το όνομα του Ιωάννου Φουντούλη προστίθεται στο όνομα του  Βρετανού επιστήμονα D. Balfour, σε ό,τι αφορά στην ανανέωση των σπουδών για τον Συμεών Θεσσαλονίκης τον 20ο αιώνα.

18-200_109

Ο Φουντούλης κατ’ εξοχήν υπογράμμισε ότι στα θέματα της ερμηνείας της λειτουργίας ο Συμεών δεν ακολουθούσε τυφλά τους Πατέρες της Εκκλησίας και δεν τους επαναλάμβανε κάνοντας συμπίλημα των ερμηνειών τους, αλλά επέδειξε πρωτοτυπία.  Κατά τον μακαριστό καθηγητή, ο Συμεών υιοθετεί μία συστηματική μέθοδο αναζητώντας  να αποκρυπτογραφήσει πίσω από κάθε ιεροτελεστία τη μυστική και πνευματική της έννοια, συμβαδίζοντας με τους Πατέρες στη συμβολική και χριστολογική τους ερμηνεία. Ωστόσο ο ίδιος απομακρύνθηκε από τις υπερβολές τους και εκτίμησε με ένα αρκετά πρωτότυπο τρόπο ότι ο Χριστός δεν ίδρυσε απλώς τα μυστήρια, αλλά ότι και ο ίδιος πρώτος συμμετείχε[1].

Μέχρι τότε, το έργο του Συμεών μάς ήταν γνωστό από την έκδοση του ιερομονάχου Ιεροθέου Μολύβδου, που οφειλόταν στην πρωτοβουλία του Πατριάρχου Δοσιθέου Ιεροσολύμων και είδε το φως της δημοσιότητας στο Ιάσιο το έτος  1683. Αυτή η έκδοση αποτελείτο από το διαλογικό έργο Κατά πασών των αιρέσεων, το ερμηνευτικό Περί του ιερού Ναού, την πραγματεία Περί Ιερωσύνης, τρία συμπιλήματα για το Πιστεύω και μία σειρά με ερωτήσεις και αποκρίσεις. Αμέσως συνάντησε τέτοια επιτυχία, ώστε γρήγορα έγινε το πιο προσφιλές βιβλίο του Ορθοδόξου κλήρου, όχι μόνον μέσα στα όρια της οθωμανικής αυτοκρατορίας, αλλά και στη ρωσική αυτοκρατορία, όπου μεταφράστηκε στα ρωσικά το 1865. Αυτό το κείμενο επανεκδόθηκε στον τόμο 155 της Ελληνικής Πατρολογίας  του J.-P. Migne το έτος 1866, με λατινική μετάφραση, στην οποία στηρίχθηκαν άλλες μεταφράσεις σε σύγχρονες γλώσσες τον 20ο αιώνα[2].

Αυτό ήταν το έργο του Συμεών, μέχρις ότου o Ιωάννης Φουντούλης  έκανε γνωστό ένα άλλο τμήμα του άγνωστου λειτουργικού του έργου και ο D. Balfour δημοσίευσε κατά τα έτη 1979 και 1981 δύο τόμους με άλλα έργα πολιτικο-ιστορικού και θεολογικού περιεχομένου, μέχρι τότε ανέκδοτα και σχεδόν άγνωστα[3]. Με αυτόν τον τρόπο και οι δύο συντέλεσαν στην αύξηση του συνόλου των γνωστών έργων του Συμεών κατά το ήμισυ.

Ο Balfour πραγματοποίησε αυτή την ευτυχή ανακάλυψη το έτος 1940, όταν έπεσε πάνω σ’ ένα χειρόγραφο στη βιβλιοθήκη  του χωριού Ζαγορά, που ανήκε στον Συμεών, ο οποίος είχε κάμει πολλές ιδιόχειρες διορθώσεις στο κείμενό του, όπως υποστηρίζει ο Balfour[4]. Αυτό το χειρόγραφο είχε περιέλθει στην ιδιοκτησία του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Καλλινίκου Γ΄ (1757), ο οποίος το πήρε μαζί του, όταν αποσύρθηκε στη γενέτειρά του Ζαγορά του όρους Πηλίου. Αυτό το εύρημα είναι ακόμη πιο πολύτιμο, διότι φέρει πλείστες διορθώσεις στο έργο του Κατά πασών των αιρέσεων και Περί ιερού, τα οποία μέχρι τότε ήταν γνωστά από την Πατρολογία του Migne. Εφεξής η σύγχρονη ορθόδοξη λειτουργική έρευνα  οφείλει να τα εξετάσει.

18-200_56

Προς μίαν ερμηνεία των λειτουργικών συμβόλων

Η κύρια πραγματεία του Συμεών, κοινώς ονομαζόμενη Κατά πασών των αιρέσεων, ομοιάζει μ’ ένα εγχειρίδιο, με τη μορφή διαλόγου ανάμεσα σ’ έναν επίσκοπο και σ’ έναν κληρικό, η οποία αποσκοπεί στη μόρφωση των κληρικών και αποτελείται από δύο μέρη: το πρώτο δογματικό και αντιρρητικό (πολεμικό) «εναντίον όλων των αιρέσεων», το δεύτερο χωρίς τίτλο «Περί των ιεροτελεστιών» σχολιάζει την εξέλιξη των διαφόρων ιεροτελεστιών και ερμηνεύει το νόημα. Κατά την έκδοσή του, αυτός ο διάλογος διαιρέθηκε σε πολλές πραγματείες, αλλά η διαλογική μορφή που διατηρήθηκε και η συνεχής αρίθμηση των 373 κεφαλαίων εξακολουθεί να πιστοποιεί την ενότητα του συνόλου[5]. Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτοί οι τίτλοι των κεφαλαίων προστέθηκαν αργότερα στο κείμενο, εφόσον απαντούν στα περιθώρια των χειρογράφων[6]. Ως εκ τούτου δεν πρόκειται για μία διαίρεση του κειμένου, αλλά οπωσδήποτε για εμβόλιμους τίτλους που εισήχθησαν, προκειμένου  να βοηθήσουν τους αναγνώστες να βρουν τα θέματα που αναπτύσσονται ή απαντήσεις στις ερωτήσεις τους. Συνεπώς κατ’ ανάγκην δεν αποκαλύπτουν την ανάπτυξη της σκέψης του Συμεών. Αυτό άλλωστε εξηγεί για ποιον λόγο αυτά τα «κεφάλαια» έχουν διαφορετική έκταση, καθώς άλλα καλύπτουν λίγες μόνον γραμμές, ενώ άλλα πολλές στήλες.

Ο Συμεών παραμένει πιστός στην εκκλησιαστική και πατερική παράδοση, η οποία δεν διέκρινε ποτέ τη θεολογική διδασκαλία από τη λειτουργική πρακτική και στα δικά της μάτια, η «πράξις» και η «πίστις» αποτελούν ένα συμπληρωματικό διώνυμο. Με αυτόν τον τρόπο, οι τελετουργίες γίνονται αντιληπτές ως ένα μέσο, με το οποίο η Εκκλησία μεταδίδει την Ορθόδοξη διδασκαλία. Γι αυτόν τον λόγο, δεν παραλείπει ποτέ να πολεμά στο χωρίο τις αποκλίνουσες πρακτικές των Αρμενίων ή των Λατίνων, αλλά δεν θα πρέπει κανείς να εκλάβει ότι  σε αυτήν την τάση υποκρύπτεται κάποια μικροπρεπής επίθεση.

Θα ήταν καλύτερα να τοποθετήσει αυτήν την πολεμική μέσα στο ιστορικό πλαίσιο της εποχής (που περιγράψαμε παραπάνω) και να τις αναγνώσουμε με την προοπτική του Συμεών, σύμφωνα με τον οποίο η παρούσα ζωή εγγράφεται συνεχώς στη θεία οικονομία και καθιστά απαραίτητη την πιστότητα στην ορθόδοξη πίστη και στους αυτοκρατορικούς και πατριαρχικούς θεσμούς. Γι αυτόν τον λόγο η ορθοδοξία συμβαδίζει με την ορθοπραξία, γεγονός που εξηγεί ότι η ετεροδοξία που χαρακτηρίζεται από την απόκλιση των ιεροτελεστιών, κατά τη γνώμη του  αποτελεί απόδειξη αίρεσης[7].

Είναι αλήθεια ότι η θεολογία του 20ου αιώνα συχνά υποτίμησε και καμιά φορά περιφρόνησε αυτή τη συμβολική γλώσσα των ιεροτελεστιών γενικότερα[8]. Ωστόσο δεν θα πρέπει να λησμονεί κανείς ότι, στον 20ο αιώνα, χάριν στις έρευνες των   Paul Ricœur και L.-M. Chauvet  για την ερμηνεία του συμβόλου και τον συμβολισμό, επανεκτιμήθηκε η δύναμη του σημείου, το οποίο στενά συνδέει το σημαίνον με το σημαινόμενο[9]. Ομοίως χάριν στις ανθρωπολογικές έρευνες του A. Van Gennep για την ιεροτελεστία του περάσματος στα διάφορα στάδια της ζωής του ανθρώπου, το οποίο υπήρξε μία νέα ανακάλυψη της γλώσσας των ιεροτελεστιών[10]. Εξάλλου και A. Schmemann εξίσου αγωνιζόταν για μία επανεύρεση «της αρχικής οργανικής ενότητας ανάμεσα στη λειτουργία και το μυστήριο, τη λειτουργία με το μυστήριο και το μυστήριο με τη λειτουργία ως μία μοναδική δυναμική πραγματικότητα, μέσα στην οποία το σύμβολο –η λειτουργία-πληρούται πάντοτε μέσα στο ιερό μυστήριο»[11].

Σε όλα του τα έργα ο Συμεών Θεσσαλονίκης αξιοποιεί δαψιλώς τη συμβολική γλώσσα της λειτουργίας. Και ακριβώς αυτή η συμβολική γλώσσα της θείας λειτουργίας και των ιερών μυστηρίων του επιτρέπει να τα συνδέσει με το εν Χριστώ μυστήριο. Κατ’ αυτόν ο συμβολισμός δεν σημαίνει απλώς τη θεία οικονομία με λόγια, αλλά την εκφράζει ορατά με την  τελετή της λειτουργίας, με σκοπό να δημιουργήσει μια βαθειά εντύπωση σε ολάκερο τον άνθρωπο, σώμα και ψυχή.

Ο λόγος που προβάλλει ο Συμεών για τη χρήση μιας συμβολικής γλώσσας στη λειτουργία είναι πολύ απλός: οφείλεται στην πεπτωκυία μας κατάσταση. Συγκρίνοντας την επίγεια λειτουργία με την επουράνια, τονίζει ότι «η διαφορά είναι ότι εκεί επιτελείται χωρίς παραπετάσματα και χωρίς κανένα σύμβολο, ενώ εδώ επιτελείται δια των συμβόλων, διότι εμείς φέρουμε φθαρτή σάρκα» [12].

18-200_13

Από αυτό απορρέει ένας άλλος λόγος που ερμηνεύει τη χρήση της συμβολικής γλώσσας στη λειτουργία: τα σύμβολα επιτρέπουν να σημαίνεται αυτό που συμβαίνει με την ιεροτελεστία των μυστηρίων και να μεταδίδουν με αυτόν τον τρόπο μία διδασκαλία που ξεπερνά την κατανόηση: «Γι αυτόν τον λόγο η Εκκλησία ενεργεί διαρκώς αυτό που παρέλαβε από την αρχή  και διδάσκει δια των ιερών συμβόλων, γεγονός που υπερβαίνει την κατανόηση και ομοίως τα πράγματα που τελούνται με ορατό τρόπο συμμετέχουν σε μια τέτοια δόξα, ώστε να είναι για όλους θαυμάσια»[13].

Και γι αυτόν τον λόγο ο Συμεών γνωρίζει καλά τα όρια της ερμηνείας που μπορεί να δώσει στις ιεροτελεστίες. Ακριβώς, όπως ο άνθρωπος δεν μπορεί να κατανοήσει το μυστήριο της σαρκώσεως του Θεού, δεν πρέπει να αναζητεί κανείς να καταλάβει τα πάντα στη λειτουργία. Η ερμηνεία των λειτουργικών συμβόλων έχει τα όριά της. Γράφει: «Όμως ο νους όλων δεν μπορεί να κατανοήσει τα τελούμενα  και γι’ αυτό πολλοί άνθρωποι παθαίνουν σύγχυση και ψάχνουν τις αιτίες. Πράγματι, οι τελετές είναι πέρα από οποιαδήποτε κατανόηση και κανείς νους  των ανθρώπων αλλά ούτε των αγγέλων δεν μπορεί να ερμηνεύσει μήτε τη σάρκωση του Θεού, μήτε τον τρόπο της κοινωνίας με τον Θεό, μήτε αυτό που η Εκκλησία διακηρύσσει και ενεργεί»[14].

Ως εκ τούτου, ακολουθώντας τον Συμεών Θεσσαλονίκης, η ερμηνεία της λειτουργίας δεν θα έπρεπε να αναζητά να τα κατανοήσει όλα ούτε να τα εξηγήσει. Τα μυστήρια της Εκκλησίας, ακριβώς όπως το ίδιο το μυστήριο της σαρκώσεως, παραμένουν πάντοτε ένα μυστήριο. Και σε μία εποχή που οι άνθρωποι επιδιώκουν να τα κατανοήσουν όλα και να τα ελέγξουν όλα, η αξία του καθηγητή Ιωάννου Φουντούλη έγκειται ακριβώς στο ότι μας το υπενθυμίζει  με την έρευνά του για το  έργο του Συμεών Θεσσαλονίκης.


[1] I. Fountoulis, To leitourgikon ergon Sumeon tou`“Thessalonikis, (Etaireia Makedonikon Spoudon Idryma Meletwn Chersonisou tou Aimou 84), Thessalonique, 1966. Cf. : Syméon de Thessalonique, De sacramentis 43. PG 155, 185.
[2] Traductions: en grec moderne – Ta apanta Sumewn Archiepiskopou Thessalonikis, Thessalonique, 1882, 1993; russe – «Сочинения блаж. Симеона, архиепископа Фессалоникийского», Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию богослужения, Т. 2-3, Saint-Pétersbourg, 1856-1857, p.  291-426; roumaine (par T. Teodorescu), Трактат аsумпра тутулор Dогмелор Креdінцеі nоаsтре ортоdоксе dупъ аdeвърателе прінчіпіе пуsе dе Домнулу nosтру Іісус Хрістос ші урмаші съі, Bucarest, 1865; allemande (par W. et K. Gamber) – Über die göttliche Mystagogie: eine Liturgieerklärung aus spätbyzantinischer Zeit / Symeon von Thessaloniki, Regensburg, 1984 ; anglaise (partielle, par H. L. N. Simmons) – Treatise on Prayer: An Explanation of the Services Conducted in the Orthodox Church by Symeon of Thessalonike, Brookline, MA, 1984; (partielle, par G. Dragas) – On the Priesthood and the Holy Eucharist, Rollinsford, NH, 2004; italienne (partielle, par A. Rigo) – «Simeone arcivescovo di Thessalonica. Sull’orazione » in I Padri Esicasti. Lamore della quiete (Ho tes hesychias eros). Lesicasmo bizantino tra il XIII e il XV secolo, Bose, 1993, p. 207-211; polonaise (partielle, par A. Maciejewska) – O Swiatyni Bozej, Cracovie, 2007.
[3] D. Balfour, Politico-Historical Works of Symeon, Archbishop of Thessalonica. (Wiener byzantinische Studien 13), Vienne, 1979 ; Id., jAgivou Sumewvn jArcuepiskovpou Qessalonivkh”, [Erga qeologika;, (ABl 34), Thessalonique, 1981.
[4] D. Balfour, «St. Symeon of Thessalonica : A Polemical Hesychast», Sobornost 4 (1982), p. 8.
[5] Lire à ce sujet: I. Fountoulis, To leitourgikon ergon Sumeon tou Thessalonikis”, (Etaireia Makedonikon Spoudon Idryma Meleton Chersonhsou tou Aimou 84) Thessalonique, 1966, p. 32-34.
[6] Lire à ce sujet : Syméon de Thessalonique, The Liturgical Commentaries. Ed. and translated by S. Hawkes-Teeples, (Studies and Texts 168), Toronto, 2011, p. 59-60.
[7] Au sujet du rapport de Syméon avec l’Occident et son point de vue sur les innovations de l’Église latine, cf. : DionysioU (KyratsoU), O  Agios Sumeon  kai i Dysi: i Latiniki  Ekklesia kai oi Kainotomies tou”, Université de Thessalonique : Thèse de doctorat inédite, 1993.
[8] Voir par exemple quelques remarques critiques chez : A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, Crestwood, New York, 19863, p. 31, 108-109 ; Id., The Eucharist. Sacrement of the Kingdom. Crestwood, NY, 1988, p. 30-47.
[9] Voir par exemple: P. Ricœur, « Le symbole donne à penser», Esprit 27 (1959), p. 60-76; Id., La symbolique du mal, Paris, 1960; L.-M. Chauvet, Du symbolique au symbole. Essai sur les sacrements. Paris, 1979; Id., Symbole et sacrement: Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne. Paris, 1987.
[10] A. Van Gennep, Rites de passages, Paris, 1909.
[11] A. Schmemann, «Sacrement et symbole», Pour la vie du monde, Paris, 20072, p. 164.
[12] Syméon de Thessalonique, De Sacro Templo 131. PG 155, 340AB.

[13] Syméon de Thessalonique, Explication du Temple divin 9, Éd. Hawkes-Teeples, p. 84. Cf.: PG 155, 700.

[14] Ibid.
Share this post
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
Δημοσιεύθηκε στην ΣΥΝΕΔΡΙΑ ΚΑΙ ΗΜΕΡΙΔΕΣ και χαρακτηρίσθηκε , , . Αποθηκεύστε τον μόνιμο σύνδεσμο.