Πτυχές σύγχρονης μαρτυρίας του ευαγγελίου. Το νέο αναδυόμενο «βιβλικό παράδειγμα»

Η εισήγηση του Ομότιμου Καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας Πέτρου Βασιλειάδη στην τρίτη συνάντηση του Biblicum

Α

Θα αρχίσω την πρόχειρη αυτή εισήγησή μου με μια σύντομη διασάφηση των όρων «μαρτυρία» και «ευαγγέλιο», καθώς και της έννοιας του «παραδείγματος».

Αρχίζω με την έννοια του παραδείγματος, όπως την ανέπτυξε με πολύ πειστικό τρόπο ο Aμερικανός φιλόσοφος της επιστήμης Thomas Kuhn στο μνημειώδες έργο του για την επιστημονική εξέλιξη, με τίτλο: H Δομή των Eπιστημονικών Eπαναστάσεων, που πρωτο-δημοσιεύτηκε το 1970. Στη θεωρία του περί «αλλαγής παραδείγματος» (paradigm shift) ο Kuhn υποστηρίζει, πως η πορεία της επιστήμης δεν ακολουθεί σταδιακή εξελικτική πορεία αλλά ριζικές επαναστατικές αλλαγές που καταργούν πλήρως τις μέχρι πρότινος υπάρχουσες θεωρίες και επιστημονικές απόψεις. Με άλλα λόγια, η επιστημονική κοινότητα σε όλους ανεξαιρέτως τους επιστημονικούς τομείς περιβάλλει με εμπιστοσύνη τα πορίσματα της επιστημονικής έρευνας μέχρις ότου αναδυθεί μια νέα επαναστατική θεωρία, ένα νέο δηλαδή παράδειγμα, το οποίο ανατρέποντας τις παλαιότερες θεωρίες λειτουργεί ως ένα νέο πλαίσιο αναφοράς, βάσει του οποίου πλέον ερμηνεύονται τα σχετικά δεδομένα

Ο όρος «ευαγγέλιο» έχει μια μακρά ιστορία με κυμαινόμενες σημασίες. Στην Π.Δ. βρίσκουμε τον όρο να συνδέεται στους Προφήτες με την ειρήνη και την κοινωνική δικαιοσύνη, ως «εὐ­αγ­γέ­λιον εἰρή­νης» (Να­ούμ 2,1), αναφερόμενο στο μήνυμα του προσδοκώμενου ελευθερωτή Μεσ­σί­α, που ως «ἄρ­χων εἰρή­νης» (Ησ 9,5. Ζαχ 9,9εξ) ανεμένετο να εξαγγείλει το χαρ­μό­συ­νο άγ­γελ­μα της νι­κη­φό­ρας έκ­βα­σης του α­γώ­να που α­να­λαμ­βά­νει ο Θε­ός της ει­ρή­νης και της δι­και­ο­σύ­νης. Περνώντας στην ελληνο-ρωμαϊκή εποχή ευαγγέλιο χαρακτηρίζεται η αναγγελία της γέννησης ή ανακήρυξης ενός αυτοκράτορα, αλλά και κάποιας νικηφόρας έκβασης του πολέμου των ρωμαϊκών λεγεώνων. Ως αντίθεση σε μια τέτοια έννοια της pax romana χρησιμοποιείται ο όρος «ευαγγέλιο» από τον απόστολο Παύλο για να υποδηλώσει το χαρμόσυνο μήνυμα της αναστάσεως και κατ’ επέκταση της σωτηρίας και της δικαιοσύνης, και γι’ αυτό ο Χριστός αποκαλείται «Ήλιος της δικαιοσύνης», για να περάσει στη συνέχεια στην ιστορική καταγραφή του στα ευαγγέλια. Με την υποχώρηση του χαρισματικού χαρακτήρα της Εκκλησίας και την ισχυροποίηση της θεσμικής της έκφρασης το ευαγγέλιο, και η Βίβλος με τον ευαγγελικό λόγο που περιέχει, υποχωρεί με αποτέλεσμα στην Ορθόδοξη κοινότητα το πρόβλημα αυτόνομης παρουσίας του ευαγγελικού λόγου να αντικαθίσταται με την παγιωμένη αντίληψη περί αποκλειστικότητας του δογματικού – κατ’ ουσίαν πατερικού – λόγου, δηλ. της Δογματικής Θεολογίας, η οποία έχει μονοπωλήσει την έκφραση, διατύπωση και καταγραφή της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Έτσι, άρχισε να προβάλλεται ο «λόγος των Πατέρων», περισσότερο από τον «λόγο του Χριστού».

Τέλος, ο όρος μαρτυρία σηματοδοτεί μια ουσιαστική αλλαγή παραδείγματος στον χώρο της χριστιανικής ιεραποστολής, αντικαθιστώντας τόσο εκείνον της «ιεραποστολής», όσο και εκείνον του «κηρύγματος», με το οποίον κλασσικά εξέφραζε ο κατά κύριο λόγο ιεραποστολικά προσανατολισμένος προτεσταντικός χριστιανικός κόσμος – και βέβαια όχι μόνον αυτός – την αποστολή της Εκκλησίας. Με βάση την τριαδική θεολογία, τουλάχιστον όπως την διετύπωσε η Ορθόδοξη θεολογία, «η υπόσταση της θεότητας είναι ζωή κοινωνίας και η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την θεότητα». Άρα η χριστιανική ιεραποστολή δεν στοχεύει πρωταρχικά μέσω του κηρύγματος στην διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα». Σταδιακά, λοιπόν, οι ιεραποστολικοί όροι, οι οποίοι χρησιμοποιούνται πλέον παράλληλα, και σε πολλές περιπτώσεις αντί της κλασικής ιεραποστολικής ορολογίας, είναι μαρτυρία και δια-θρησκειακός διάλογος.

Όλα αυτά θα επιχειρήσω να τα προσεγγίσω μέσα από μια βιβλική προοπτική, και μεθοδολογικά μέσα από το πρίσμα της «κριτικής θεολογίας».

Β

Στην σημερινή ιστορική συγκυρία στο χώρο της βιβλικής επιστήμης  παρατηρείται με αυξανόμενους μάλιστα ρυθμούς μια νέα τάση «επιστροφής στους Πατέρες», “a new (and ecumenical) trend of scientific research”   (J. van Oort, “Biblical Interpretation in the Patristic Era,” Vigiliae Christiana 60 [2006], 80-103, p. 101). Αναφέρω μερικά από τα σημαντικά εν εξελίξει προγράμματα:

– Ancient Christian Commentary on Scripture (ACCS) DrewUniversity, ed. by T. C. Oden.

– The Church’s Bible, Eerdmans  –  1 Corinthians 2005  by J.. L. Kovacs

– Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity, Brill, by Charles Kannengiesser,  2 vol.,  2004 (c. € 300)

– Novum Testamentum Patristicum project, Vandenhoeck & Ruprecht (45 τόμων)

Η σύγχρονη διαμάχη  βιβλικού και πατερικού υπόβαθρου της Ορθόδοξης πίστης είναι σε όλους μας γνωστή και κυριάρχησε κατά την προ- και μετά-πολεμική περίοδο. Για την βαθύτερη κατανόηση του φαινομένου δεν θα αναφέρω εκπροσώπους της βιβλικής επιστήμης, αλλά της altera pars, συγκριμένα δυο μορφές που ενέκυψαν με διαφορετικούς τρόπους και διαδρομές στην πατερική παράδοση.

Ο ένας είναι ο π. Αλ. Σμέμαν, εκφραστής της παραδοσιακής «λειτουργικής θεολογίας» στην ύστερη (μεταθανάτια) θεολογική διαδρομή του, και ο άλλος ο Στ. Ράμφος, επίσης στη μεταγενέστερη στοχαστική του σκέψη. Ο ένας βέρος θεολόγος, ο άλλος αντικειμενικός στοχαστής που πέρασε από την «θεολογία». Αν για τον πρώτο δεν είναι απαραίτητες οι όποιες ιστορικές διευκρινήσεις, για τον δεύτερο νομίζω πως είναι  άκρως διαφωτιστικές. Ο Ράμφος, όπως έγραφε στο περιοδικό «Ευθύνη», εγκαταλείποντας την μαρξιστική ιδεολογία της ύστερης εφηβείας και των φοιτητικών του χρόνων (βλ. και το έργο του Μαρτυρία και Γράμμα, Απόλογος για τον Μαρξ και λόγος για τον Καστοριάδη, 1984), άνοιξε σιγά-σιγά γέφυρες με την Ορθόδοξη (κυρίως την Πατερική) θεολογία.  «Εδιζησάμην εμαυτόν και βγήκα στη θρησκεία», υπογράμμιζε ίδιος. Ασχολήθηκε με τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τη φιλοκαλία, την ασκητική γραμματεία, το γεροντικό κλπ., με σπουδαίες αναλύσεις στην πατερική γραμματεία, καθώς και συγκριτικές θεωρήσεις της ελληνικής φιλοσοφίας και της Ορθόδοξης χριστιανικής σκέψης. Προσέγγισε τα αποφθέγματα των αναχωρητών του 4ου μ.Χ. αι. στο Πελεκάνοι Ερημικοί. Ξενάγησι στο Γεροντικόν (1994), σύγκρινε το «Συμπόσιο» του Πλάτωνα με τους «Ύμνους θείων ερώτων» του Συμεών του Νέου Θεολόγου στο βιβλίο του Φιλόσοφος και Θείος Ερως (1989), αλλά μέχρι και πριν μερικά χρόνια ποτέ δεν διανοήθηκε – όπως άλλωστε και όλοι ανεξαιρέτως οι θεολόγοι και οι πάσης φύσεως εραστές της Ορθόδοξης θεολογίας και πνευματικότητας – τι μυστικό μπορεί να κρύβει το ευαγγέλιο, ο πρωτογενής βιβλικός (κυρίως ο καινοδιαθηκικός) λόγος της χριστιανικής θρησκείας.

(α) Ο Σμέμαν σε μια όντως αποκαλυπτική του εξομολόγηση εκφράζει την αγανάκτησή του για την «αναγωγή όλων των πραγμάτων της Ορθοδοξίας στους ‘Πατέρες’ και στην ‘Πνευματικότητα’! Τους μετατρέψαμε σ’ ένα είδος καρικατούρας, τους κάναμε είδωλα, πανάκεια, θεραπεία όλων των κακών. Ο θρίαμβος του σεκταριστικού ‘μόνο’ στην εποχή μας! Μόνο οι Πατέρες, μόνο η ‘Φιλοκαλία’, μόνο το τυπικό. Πλήξη, μετριότητα και έλλειψη σοβαρότητας και ταλέντου σ’ όλα αυτά»! (Ημερολόγιο π. Αλεξάνδρου Σμέμαν 1973-1983, ελλ. μετ., εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2002, σελ. 212).

(β) Ο Ράμφος στο Μυστικό του Ιησού (2006) τεκμηριώνει τις διαπιστώσεις του, που άρχισε και γραπτά να καταγράφει με καυστικό τρόπο το 2004 στον Καημό του ενός, και πιο έντονα και ολοκληρωμένα στο Αδιανόητο τίποτε το 2010. Πρωταρχική του μέριμνα ήταν να ανατρέξει στον πρωτογενή θεολογικό λόγο, όπως αυτός καταγράφεται στα ιστορικά κείμενα του αρχέγονου χριστιανισμού, και κυρίως στα Ευαγγέλια, χωρίς όμως τις μεταγενέστερες ερμηνευτικές τους κατανοήσεις. Όπως χαρακτηριστικά τονίζει, «έτσι μόνο θα ξεπεράσουμε το πνίγος της δογματοπαγούς θεολογίας και θα αναπνεύσουμε καθαρόν αέρα»!

Όλα αυτά ήταν συνέπεια του σχήματος: Θεολογία = sacra pagina  vs Βιβλική εξήγηση = απλώς  πνευματική ενασχόληση ή εγχείρημα (spiritual enterprise), που κυριάρχησε καθ’ όλη σχεδόν της αρχέγονη – κυρίως μετά το τέλος του γ’ μ. Χ. αιώνα – εκκλησιαστική ιστορία. Η σύγχρονη (κυρίως η νεωτερική) θεολογική επιστήμη αντέστρεψε αυτό το παραδοσιακό σχήμα δίνοντας προτεραιότητα στον βιβλικό λόγο, μετατρέποντας έτσι τη θεολογία σε πνευματικό εγχείρημα. Στη χώρα μας, αλλά και σε σύμπασα την Ορθοδοξία, ιδίως κατά το β΄ μισό του 20^ου αι. με πάθος υπερασπιστήκαμε και μέχρι σήμερα προωθούμε την αυτονομία, αλλά και την «ιστορική» προσέγγιση, της Βίβλου. Καλώς πράττουμε ή «εις αέρα δέρομεν»; Προσωπικά πιστεύω στο πρώτο. Ήρθε όμως η ώρα να περάσουμε σε ένα άλλο επίπεδο, που κέντρο του θα έχει μιαν άλλη βαθύτερη κατανόηση του «ευαγγελίου», έναν άλλον τρόπο «κηρύγματος» του «λόγου του Θεού». Γιατί οι βιβλικές σπουδές, η «βιβλική» επιστήμη και θεολογία, όσο αυτόνομα και αν λειτουργούν δεν παύουν να είναι θεραπαινίδες της ευρύτερης «θεολογίας» και της Εκκλησίας.

Μέχρι σήμερα, και κυρίως με  βάση τα πρότυπα του μοντερνισμού, το ευαγγέλιο, ως το χαρμόσυνο μήνυμα της σωτηρίας, αλλά και η Αγία Γραφή ως ο γραπτός  «λόγος του Θεού» κατανοείτο μέσω της αυθεντικής «ερμηνείας» τους. Γι’ αυτό και στην ιστορία της Εκκλησίας, πιο έντονα κατά τη δεύτερη χιλιετία, υποστηρίχτηκε ότι το ευαγγέλιο ερμηνεύεται αυθεντικά: (α) είτε από ένα “magisterium”, προφανώς, επειδή μερικοί κληρικοί θεωρούνται ότι έχουν λάβει την εξουσία από τον ίδιο τον Χριστό να τον αντιπροσωπεύσουν ως διάδοχοι των αποστόλων, κυρίως οι επίσκοποι,  και τελικά ο Πάπας^. (β) είτε μέσω της ίδιας της Γραφής, ως συνέπεια κάποιας sola scriptura αυθεντίας, κάτι που είναι ζήτημα κατάλληλης επιστημονικής έρευνας, το πρώτο στάδιο της οποίας είναι ασφαλώς η ιστορικο-κριτική ανάλυση.

Αυτή η σύγχρονη «νεωτερική» προσέγγιση και οι ερμηνευτικές μέθοδοι που κατά καιρούς επινοήθηκαν παρουσιάζουν αναμφίβολα αρκετά προβλήματα. (α) Για την πρώτη θέση, το φυσικό ερώτημα που τίθεται είναι: γιατί θα πρέπει ένας επίσκοπος να θεωρηθεί ως αλάθητος, ή γιατί και η σύνοδος των επισκόπων να θεωρείται αλάθητη, ή γιατί σε τελευταία ανάλυση ο Πάπας να είναι αλάθητος! Η εξήγηση αυτή έχει ασφαλώς επί πλέον και σοβαρό πνευματολογικό έλλειμμα. (β) Ως προς τη δεύτερη θέση, το πρόβλημα που τίθεται είναι το αν η Βίβλος μπορεί μονοσήμαντα να ερμηνευτεί, όταν όλοι σήμερα αναγνωρίζουμε ότι και αυτή η αγιογραφική καταγραφή του ευαγγελίου υπόκειται σε ορισμένες ιστορικές και πολιτιστικές επιρροές, οι όποιες δεν συνεχίζουν να ισχύουν (πρβλ. την έννοια της contextuality, όπου το κείμενο πάντα οφείλει να εξετάζεται σε συνάρτηση με τη συνάφειά του) και ορισμένα σημεία του οπωσδήποτε δεν μπορούν να θεωρηθούν ότι ανήκουν στον πυρήνα του λόγου του Θεού και κατ’ επέκταση στην αιώνια και αναλλοίωτη αλήθεια. Η λύση ενός «κανόνα μέσα στον κανόνα» της Αγίας Γραφής ουσιαστικά αναιρεί την αιτία καθιέρωσης της Βίβλου ως αυθεντίας, και κυρίως της κλειστότητας του κανόνα. Η νεότερη ερμηνευτική, από την άλλη μεριά, κατέληξε στη θέση πως η Βίβλος επιδέχεται οποιαδήποτε ερμηνεία. Όλα τα ανωτέρω είναι συνέπεια της πλήρους επικυριαρχίας (στο παρόν βιβλικό επιστημονικό «παράδειγμα») της ιστορίας επί της εσχατολογίας.

Η κλασική, λοιπόν, ιστορική προσέγγιση του ευαγγελίου προϋποθέτει πως μια ερμηνεία του, που θεωρείται αυθεντική και αποκλειστική, θεσπίζεται στην ιστορία, στο παρελθόν, και η βιβλική επιστήμη αγωνίζεται να την εξηγήσει, μένοντας πιστή σ’ αυτήν. Αντίθετα, η βασική ερμηνευτική κλείδα για την υπέρβαση, τουλάχιστον για την Ορθόδοξη, αλλά όχι μόνο, θεολογία αυτού του αδιεξόδου είναι η εσχατολογία. Καταρχήν, πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι η χριστιανική εσχατολογία δεν είναι ούτε άρνηση  της ιστορίας, ούτε κάτι σαν προσθήκη στην ιστορία και το παρελθόν. Η εσχατολογία στην αυθεντική χριστιανική κατανόησή της, ως η προσδιοριστική αρχή και όχι ως το τέλος ή η κατάληξη της όποιας θεολογικής θεώρησης, είναι μάλλον εισβολή των εσχάτων στην ιστορική μας πραγματικότητά. Tα έσχατα «εισβάλλουν» στην ιστορία μέσω του Αγίου Πνεύματος – κυρίως με την Θεία Ευχαριστία, αν βέβαια την κατανοήσουμε δυναμικά – και είναι μέσα σε αυτό το πλαίσιο που το ευαγγέλιο, αλλά και γενικότερες έννοιες όπως «λόγος του Θεού», «Αγία Γραφή», «βιβλικές σπουδές», όπως και τα λοιπά στοιχεία της ζωής και της αποστολής και μαρτυρίας της Εκκλησίας, αποκτούν το πραγματικό τους νόημα.

Υπογραμμίζοντας την εσχατολογική προοπτική στην κατανόηση του ευαγγελίου, και της Βίβλου γενικότερα, με κανένα τρόπο δεν αρνούμαστε την συμβατική επιστημονική έρευνα, και φυσικά δεν πρέπει να απορρίπτουμε (ως πρωταρχική ενασχόληση) την αυστηρά ιστορική μελέτη της Βίβλου. Απλώς η θεώρηση του ευαγγελίου, αλλά και οι βιβλικές σπουδές όπως είδαμε πιο πάνω, αρχίζουν να αποκτούν περιεκτικότερο χαρακτήρα. Άλλωστε κάτι τέτοιο άρχισε σταδιακά να παρατηρείται και στις νεότερες ερμηνευτικές προσεγγίσεις (reader’s response κλπ.), που έμμεσα αλλά σταθερά απομακρύνονται από την δαμόκλεια σπάθη του ιστορικού παρελθόντος και της αναζήτησης μονοσήμαντης σημασίας (που επιτυγχάνεται φυσικά με την ιστορικο-κριτική έρευνα) του ευαγγελίου, του βιβλικού λόγου κλπ., κάτι που είναι απότοκο της κλασσικής νόρμας της sola scriptura.

Αξίζει να σημειώσουμε πως σε γενικές γραμμές η παράδοση της Εκκλησίας, υπερβαίνοντας τα διλλήματα ιστορία-θεολογία, sola scriptura-sacra pagina κλπ., είχε έναν διαφορετικό τρόπο προσέγγισης της Βίβλου (βλ. ορισμένες αν-ή όχι αποκλειστικά-ιστορικές αναγνώσεις της νηπτικής παράδοσης), που βέβαια προέρχεται από ένα εντελώς διαφορετικό πλαίσιο, στο οποίο τοποθετούσε το ευαγγέλιο. Το νέο αυτό αναδυόμενο «βιβλικό παράδειγμα» για μια σύγχρονη μαρτυρία του ευαγγελίου φυσικά δεν πα­ρα­θε­ω­ρεί  την ι­στο­ρι­κή έ­ρευ­να, α­να­γνω­ρίζει όμως τα πε­πε­ρα­σμέ­να ό­ρια της αυ­στη­ρά ι­στο­ρι­κο-κρι­τι­κής θε­ώ­ρη­σης, και παράλληλα τον ε­σχα­το­λο­γι­κό χα­ρα­κτή­ρα του αρ­χέ­γο­νου χρι­στι­α­νι­κού μηνύματος του ευαγγελίου, επαναπροσδιορίζοντας δυναμικά την μαρτυρία της Εκκλησίας και κυρίως επικαιροποιώντας την. Η αναπάντεχη όσμωση θεολογίας και κοι­νω­νι­κών ε­πι­στη­μών, με την ο­ποί­α α­να­δείχτηκε τό­σο η εσχα­το­λο­γι­κή ό­σο και η λει­τουρ­γι­κή δι­ά­στα­ση των α­παρ­χών του χρι­στι­α­νι­σμού, κα­θώς και η ε­ξέ­λι­ξη στον το­μέ­α της εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­ας με την α­νά­δει­ξη της έν­νοι­ας της κοι­νω­νί­ας ως βα­σι­κής πα­ρα­μέ­τρου για την κα­τα­νό­η­ση της ταυ­τό­τη­τας της Εκ­κλη­σί­ας, και ε­πο­μέ­νως με την ανάδειξη και της εμ­πει­ρί­ας (παράλληλα ή μερικές φορές σε αντιπαράθεση προς τον λόγο), συνέβαλαν αναμφίβολα αν όχι στην εμπέδωση του νέου αυτού παραδείγματος, τουλάχιστον στην αμφισβήτηση του παλαιού.

Η βι­βλι­κή ε­πι­στή­μη, άλ­λω­στε, φαί­νε­ται ο­ρι­στι­κά να κα­τα­λή­γει στο συμ­πέ­ρα­σμα, ό­τι προ­η­γή­θη­κε η ε­σχα­το­λο­γι­κή εμ­πει­ρί­α της Εκ­κλη­σί­ας, βιού­με­νη πε­ρί την ευ­χα­ρι­στια­κή τρά­πε­ζα ως προ­λη­πτι­κή φα­νέ­ρω­ση της Βα­σι­λεί­ας του Θε­ού και ως κοι­νω­νί­α των ε­σχά­των, και α­κο­λού­θη­σε η κα­τα­γρα­φή της ως χαρ­μό­συ­νη εί­δη­ση (ευ-αγ­γέ­λιο). Το «ευ­χα­ρι­στια­κό» αυ­τό πα­ρά­δειγ­μα ε­πα­να­φέ­ρει πά­λι το κέντρο βάρους από το μήνυμα στην εμπειρία, από τη χρι­στο­λο­γί­α (και φυ­σι­κά α­πό τη σω­τη­ρι­ο­λο­γί­α) στην ε­σχα­το­λο­γί­α, και τέ­λος α­πό τον Χρι­στό, ως κέν­τρο και φο­ρέ­α της Βα­σι­λεί­ας του Θε­ού, σ’ αυ­τό κα­θαυ­τό το γε­γο­νός της Βα­σι­λεί­ας του Θε­ού, στην έν­νοι­α δη­λα­δή της κοι­νω­νί­ας (βλ. Ρ.Vassiliadis, ΛΟΓΟΙ ΙΗΣΟΥ. Studies in Q, Scholars Press, A­tlanta 1999, σελ. 152). Το μοναδικό, ίσως, έλλειμμα της νέας αυτής εξέλιξης είναι η σχεδόν αγνόηση της «ηθικής» (με την ευρύτερη σημασία του όρου) διάστασης του ευαγγελικού λόγου.

Γ

Προς αυτήν την κατεύθυνση θα παρουσιάσω τρία ενδεικτικά παραδείγματα, που ασφαλώς δεν καλύπτουν το σύνολο της νέας αντίληψης της μαρτυρίας του ευαγγελίου, που αρχίζει να διαμορφώνεται στην βιβλική και γενικότερη θεολογική επιστήμη, χωρίς βέβαια να έχει ακόμη αγγίξει και τη καθολική «αλλαγή παραδείγματος»: (α) την σύγχρονη κατανόηση της ιεραποστολής, (β) την φεμινιστική ερμηνευτική προσέγγιση του ευαγγελίου, και γενικά της Αγίας Γραφής, και τέλος (γ) την ξεχασμένη κοινωνική (κατά κύριο λόγο οικονομική) διάσταση του ευαγγελικού λόγου.

(α) Στον χώρο της χριστιανικής ιεραποστολής, αλλά και τον θεολογικό διάλογο σε διαχριστιανικό επίπεδο (με αφορμή την πρόσφατη έκδοση του έργου Orthodox Perspectives on Mission, Regnum Oxford 2013, την οποίαν επιμελήθηκα) η έννοια της μαρτυρίας του ευαγγελίου πέρασε από πολλές συμπληγάδες, τις οποίες πολύ σύντομα θα παρουσιάσω, υπενθυμίζοντας την όλη προβληματική της οικουμενικής κίνησης, που ως γνωστόν πήρε συγκεκριμένη μορφή με την ίδρυση του ΠΣΕ το 1948, μετά δηλαδή από έναν ολέθριο παγκόσμιο πόλεμο.

Αρχίζοντας φυσικά από τις βιβλικές καταβολές του όλου προβλήματος, αλλά και την λειτουργική έκφραση στην μακραίωνη ιστορία της Ορθόδοξης παράδοσης, η μαρτυρία του ευαγγελίου επικεντρώθηκε στην βιβλική έννοια της «ει­ρή­νης», που στην Βίβλο ως γνωστόν είναι πάντα συνάρτηση της δικαιοσύνης («δικαιοσύνη καί εἰ­ρήνη κατεφίλησαν», Ψλ 84/85,10). Δεν είναι τυχαίες οι εκφράσεις στους Ψαλμούς «ζήτησον τήν εἰ­ρήνην καί δίωξον αὐτήν» (Ψλ 33/34,14), «μετά τῶν μισούντων τήν εἰ­ρήνην ἢμην εἰ­­ρηνικός» (Ψλ 110/120,7), ή οι επανειλημμένες διαβεβαιώσεις ότι ο Θεός «κρινεῖ τήν οἰκουμένην ἐν δικαιοσύνῃ» (Ψλ 9,4, 56/57,4, 95/96,19, 97/98,2), «ἡ δικαιοσύνη δικαιοσύνη εἰς τόν αἰῶνα» (Ψλ 118/119,42), ενώ μακαρίζονται οι «ποιοῦντες δικαιοσύνην» (Ψλ 105/106,3).

Ο συ­σχε­τι­σμός αυ­τός της ει­ρή­νης με τη δι­και­ο­σύ­νη πα­ρου­σι­ά­ζε­ται α­νά­γλυ­φα και στα προ­φη­τι­κά βι­βλί­α. Ο Ησαΐας εύχεται: «εἰ­ρήνην δός ημίν» (Ησ 26,12) «καί ἔ­σται τά ἔρ­γα δι­και­ο­σύ­νης εἰ­ρή­νη, καί κρα­τή­σει ἡ δι­και­ο­σύ­νη ἀ­νά­παυ­σιν… καί κα­τοι­κή­σει ὁ λα­ός αὐ­τοῦ ἐν πό­λει εἰ­ρή­νης» (Ησ 32,17εξ. Βλ. και λίγο παρακάτω «γενέσθω δή εἰ­ρή­νη καί δικαιοσύνη», 39,8).

Η ε­σκεμ­μέ­νη, βέβαια, α­πο­στα­σί­α των αρ­χόν­των και η α­δι­και­ο­λό­γη­τη πνευ­ματι­κή α­δρά­νεια του λα­ού έκαναν τους προφήτες να προ­α­ναγ­γεί­λουν μί­α νέ­α ε­πο­χή, όπου ο βα­σι­λιάς του λα­ού του Θε­ού, ο Μεσ­σί­ας δη­λα­δή, θα εί­ναι «ἄρ­χων εἰρή­νης» (Ησ 9,5. Ζαχ 9,9εξ), και το χαρ­μό­συ­νο άγ­γελ­μα, που αυ­τός θα φέ­ρει στον κό­σμο «εὐ­αγ­γέ­λιον εἰρή­νης» (Να­ούμ 2,1). Χα­ρα­κτη­ρι­στι­κή εί­ναι η δι­α­τύ­πω­ση του προ­φή­τη Ι­ε­ζε­κι­ήλ που πε­ρι­γρά­φει την πα­νη­γυ­ρι­κή και νι­κη­φό­ρα έκ­βα­ση του α­γώ­να που α­να­λαμ­βά­νει ο Θε­ός της ει­ρή­νης και της δι­και­ο­σύ­νης: «Καί δι­α­θή­σο­μαι τῷ Δα­βίδ δι­α­θή­κην εἰ­ρή­νης καί ἀφα­νι­ῶ θη­ρί­α πο­νη­ρά ἀ­πό τῆς γῆς… καί κα­τοι­κή­σου­σιν ἐ­πί της γῆς αὐ­τῶν ἐν ἐλ­πί­δι εἰ­ρή­νης, καί γνώ­σον­ται ὅ­τι ἐ­γώ εἰ­μί Κύ­ριος ἐν τῷ συν­τρί­ψαι με τόν ζυ­γόν αὐ­τῶν, καί ἐ­ξε­λοῦμαι αὐ­τούς ἐκ χει­ρός τῶν κα­τα­δου­λω­σα­μένων αὐ­τούς…καί ἀ­να­στή­σω αὐ­τούς εἰς φυ­τόν εἰ­ρή­νης» (Ιεζ 34,24εξ^. βλ. και 34,25). Σ’ αυ­τήν τη νέ­α κα­τά­στα­ση πραγ­μά­των τ’ άρ­μα­τα του πο­λέ­μου θα με­τα­τρα­πούν σε α­λέ­τρια και τα ό­πλα σε δρε­πά­νια  («Καί συγ­κό­ψου­σιν τάς μα­χαί­ρας αὐ­τῶν εἰς ἄ­ρο­τρα καί τάς ζι­βύ­νας αὐ­τῶν εἰς δρέ­πα­να» (Ησ 2,4), τα φονικά δηλαδή όπλα σε παραγωγικά εργαλεία.

Σε μια τέ­τοι­α πραγ­μα­τι­κό­τη­τα α­να­φέ­ρε­ται και ο ύ­μνος των αγ­γέ­λων κα­τά τη γέν­νη­ση του Ιη­σού («Δό­ξα ἐν ὑψί­στοις Θε­ῷ καί ἐ­πί γῆς εἰ­ρή­νη», Λουκ 2,14), ό­πως ε­πί­σης και η πε­ρι­γρα­φή (λί­γο πριν α­πό τη δι­ή­γη­ση της γέν­νη­σης του Χριστού) της πραγ­μα­τι­κής α­πο­στο­λής του Μεσ­σί­α. Γρά­φει, λοι­πόν, ο ευ­αγ­γε­λι­στής Λου­κάς στο τέ­λος της προ­σευ­χής του Ζα­χα­ρί­α, ό­τι ο Μεσ­σί­ας θα κα­τευ­θύ­νει «τούς πό­δας ὑ­μῶν εἰς ὁδόν εἰ­ρή­νης» (Λουκ 1,79). Επομένως σε τέ­τοι­ο υ­πό­βα­θρο πρέ­πει να κα­τα­νο­η­θεί για­τί ο Χρι­στός μα­κα­ρί­ζει τους ει­ρη­νο­ποι­ούς: («Μα­κά­ριοι οἱ εἰ­ρη­νο­ποι­οί, ὅ­τι αὐ­τοί υἱοί Θε­οῦ κλη­θή­σον­ται», Ματθ 5,6).

Όλα αυτά είχαν ως αποτέλεσμα την ολιστική κατανόηση της ιεραποστολής, την κατανόησή της ως μαρτυρίας και όχι απλά διακήρυξης (κηρύγματος) του ευαγγελίου, ως «διακονία τῆς καταλλαγῆς» (Β΄ Κορ 5,18), και την καθιέρωση του διαθρησκειακού διαλόγου.

(β) H φεμινιστική ερμηνευτική για πάνω από μια γενιά, τόσο στην κοσμική (Judith Butler) όσο και στην χριστιανική (Sarah Coakley, Elizabeth Johnson) εκδοχή της, έχει δυναμικά εισβάλει στην παραδοσιακή θεολογική επιστήμη (βλ. Ε. Κασσελούρη-Χατζηβασιλειάδη, Φεμινιστική Ἑρμηνευτική, Ο παράγοντας «φύλο» στη σύγχρονη βιβλική ερμηνευτική, Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη, 2003) αλλά και στην ζωή και μαρτυρία των σύγχρονων εκκλησιών και χριστιανικών κοινωνιών. Οι παραδοσιακές Εκκλησίες, και κυρίως η Ορθόδοξη, για αρκετές δεκαετίες είχαν μια πάγια θεολογική θέση γύρω από το θέμα της περιεκτικής γλώσσας, και κυρίως το ζήτημα της χειροτονίας των γυναικών.

Στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ακόμη και για το περισσότερο ακανθώδες ζήτημα της χειροτονίας των γυναικών, το θέμα της φεμινιστικής ερμηνευτικής μπαίνει δυναμικά πλέον στο προσκήνιο, και όχι μόνον ως ιεραποστολική ανταπόκριση στον εκτός της Ορθοδοξίας χριστιανικό κόσμο. Η δημόσια επαναδιατύπωση των αναθεωρημένων επί του θέματος απόψεων του Μητροπολίτου Διοκλείας Καλλίστου Ware, οι μελέτες της Elizabeth Behr-Sigel, του αειμνήστου Νικολάου Ματσούκα, αλλά και επιστημονικών διδακτορικών διατριβών Ορθοδόξων επιστημόνων, που μαζί με αρκετά τεκμηριωμένες θεολογικά προκλήσεις Ορθοδόξων και ετεροδόξων επιστημόνων, φαίνεται να έχουν κλονίσει τις παραδοσιακές  της θέσεις.

Απευθυνόμενος στην αγγλικανική κοινωνία κατά τη διάρκεια του τακτικού συνεδρίου της στο Λάμπεθ πριν από αρκετά χρόνια, εκπροσωπώντας το Οικουμενικό Πατριαρχείο, ο Μητροπολίτης Περγάμου επέστησε την προσοχή όλων, ότι η λύση στο ακανθώδες αυτό πρόβλημα, που ταλανίζει τον χριστιανικό κόσμο και έχει διαιρέσει καθέτως και οριζοντίως τις διάφορες χριστιανικές ομολογίες, δεν μπορεί να βρεθεί ούτε με βάση επιχειρήματα από την κοινωνική εξέλιξη (arguments from sociology) ούτε με βάση επιχειρήματα από την παράδοση (arguments from tradition). Αυτό που χρειάζεται είναι κυρίως θεολογικά επιχειρήματα. Στο θέμα αυτό επικεντρώνει την προσοχή του και το μεταπτυχιακό/ μεταδιδακτορικό σεμινάριο με θέμα «Χειροτονία των γυναικών και Ορθόδοξη θεολογία», με την επιστημονική συνδρομή Ελλήνων και ξένων ειδικών πάνω στο θέμα.

Η Εκκλησία είναι Εκκλησία, μόνον όταν συμμετέχει στο έργο του τριαδικού Θεού στην ιστορία. Ο εγκόσμιος ιστορικός χαρακτήρας της Εκκλησίας και παράλληλα ο εκκλησιαστικός χαρακτήρας του κόσμου δε θα πρέπει να λησμονούνται. Με άλλα λόγια, είναι αδύνατο να κάνουμε λόγο αποκλειστικά για ενότητα της Εκκλησίας, και να αδιαφορούμε για την ενότητα της ανθρωπότητας. Η θεολογική ασυνέπεια, επιπροσθέτως, μεταξύ της πάγιας θεολογικής θέσης των Ορθοδόξων περί ειρήνης, δικαιοσύνης και ακεραιότητας της κτιστής δημιουργίας, αλλά και περί ενότητας της ανθρωπότητας από τη μια, και των πολυεπίπεδων διακρίσεων κατά των γυναικών, που ως γνωστό αναγνωρίζονται και στα πορίσματα του Διορθόδοξου  Συμποσίου της Ρόδου (§ 24), δεν μπορεί να αφήσει αδιάφορη και την θεολογία του μέλλοντος.

Άλλωστε, όλο και περισσότεροι ερευνητές τείνουν πλέον να δεχθούν ότι η Εκκλησία ξεκίνησε ως μια «αδελφότητα κοινωνίας και ισοπολιτείας με έντονη την ιεραποστολική δραστηριότητα των γυναικών», που συνήθιζε να συγκεντρώνεται σε συγκεκριμένο τόπο γύρω από μία τράπεζα, προκειμένου να προτυπώσει την Βασιλεία του Θεού, μιαν άλλη δηλαδή πραγματικότητα, διαφορετική από την συμβατική καθημερινότητα, όπου παράλληλα άκουαν τον λόγο του Θεού και ταυτόχρονα γεύονταν (ευχαριστιακά) τον ίδιο τον Λόγο του Θεού. Σ’ αυτά τα ευχαριστιακά δείπνα οι χριστιανοί δεν «βίωναν» κάποια μυστηριακού τύπου λατρεία, αλλά προγεύονταν προληπτικά μέσα στις τραγικές συνθήκες της ιστορίας μιαν αυθεντική ζωή κοινωνίας, ενότητας, δικαιοσύνης και ισότητας, χωρίς καμία πρακτική διαφοροποίηση (σωτηριολογική ή άλλη) μεταξύ Ιουδαίων και Εθνικών, δούλων και ελεύθερων, ανδρών και γυναικών (πρβλ. Γαλ 3,28). Όσα προσκόμματα και αν συνεχίζει να δέχεται μια δυναμική λειτουργική αναγέννηση, η οποία θα επανέφερε το αρχικό status απόλυτης ισότητας, στο μέλλον αυτό το όραμα θα επανακάμψει.

Η υποβόσκουσα αναμφίβολα βία κατά των γυναικών, η σχέση χειροτονίας των γυναικών στην μυστηριακή ιερωσύνη με τον ιστορικά αναγνωρισμένο θεσμό των διακονισσών στην Ορθόδοξη Εκκλησία, το άμεσα συνδεόμενο με το ζήτημα της χειροτονίας των γυναικών θέμα της χριστιανικής ανθρωπολογίας (συμπεριλαμβανομένης της ανθρώπινης σεξουαλικότητας) που αρχίζει να αναθεωρείται και στην κατά παράδοση συντηρητική Ορθοδοξία, η συζήτηση γύρω από το έμφυλο και το άφυλο του σαρκωθέντος Χριστού, αλλά και πολλά άλλα βαθύτατα θεολογικά θέματα, δεν μπορεί παρά να επισπεύσουν την «αλλαγή παραδείγματος» και στην Ορθόδοξη βιβλική επιστήμη.

(γ) Σε πρόσφατη εισήγησή μου στο Bose προσπάθησα σε πολύ αδρές γραμμές να καταγράψω την εξέλιξη της ιουδαιο-χριστιανικής πνευματικότητας από την ηθική  στην εκκλησιολογική και στη συνέχεια στην θεραπευτική, και κατά βάση ατομική, πνευματικότητα, στην οποία με την πάροδο του χρόνου και αναπτύχθηκαν σταδιακά διάφορα στάδια (από τα 3 των αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων μέχρι τα 30 της περίφημης Κλίμακος του Ιωάννη του Σιναΐτη) πνευματικής τελείωσης. Υποστήριξα πως ο πυρήνας της διδασκαλίας του Ιησού βασίζεται στις βασικές διδασκαλίες της Π.Δ., τις οποίες άλλωστε ο Ιησούς δεν ήλθε «καταλύσει, άλλα να εκ- ή συμ-πληρώσει» (Μτ 5,17). Ο αρχέγονος χριστιανισμός κατανόησε τις θεμελιώδεις ιστορικές του καταβολές υπό το φως της συνέχειας της πιστεύουσας κοινότητας, αλλά και της ιδέας της διαθήκης (ή των διαθηκών) του Θεό με τον λαό του. Στην Π.Δ. αυτή η πνευματικότητα εκφραζόταν λειτουργικά και ηθικά, κυρίως με την δέσμευση των μελών της απέναντι στον ελευθερωτή Θεό της, αλλά και μεταξύ των, σε ανάμνηση των γεγονότων της Εξόδου, που στην συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία τον είχε οδηγήσει στην απελευθέρωση, την σωτηρία και την ειρήνη (šalôm).

Επομένως, η πνευματικότητα του λαού του Θεού στην Π.Δ. εκδηλωνόταν πρωταρχικά ως λατρευτική ευχαριστία για την απελευθέρωσή του από την καταδυνάστευση των Αιγυπτίων (βλ. τα περίφημα Shema «Άκουε Ισραήλ»), ταυτόχρονα όμως λειτουργούσε και ως «πνευματική» ηθική δέσμευση στην ίδια τη ζωή τους για αντίσταση ενάντια σε οποιαδήποτε καταπίεση και εκμετάλλευση του πλησίον. Με αυτή την έννοια η λατρεύουσα κοινότητα ήταν ταυτόχρονα και μαρτυρούσα ιεραποστολική κοινότητα.

Όταν, όμως, οι κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες στον Ισραήλ άρχισαν να μεταβάλλονται κατά την περίοδο της μοναρχίας, αλλοιώθηκε και η έννοια της κοινωνίας, με αποτέλεσμα να ακυρωθεί αυτή η «λειτουργική» και ταυτόχρονα «ηθική» πνευματικότητα. Η χαρισματική υπόσταση του λαού του Θεού ως κοινωνίας, αλλά και ο ομοσπονδιακός τρόπος συγκρότησής του, έδωσαν τη θέση τους σε εξουσιαστικούς κανόνες με νέους οικονομικούς όρους. Ο Νόμος του Θεού και οι διαδοχικές διαθήκες αντικαταστάθηκαν από τον νόμο της βασιλείας, και φυσικά την ομοσπονδιακή υπόσταση που εκδηλωνόταν μόνον με την λατρεία του ενός Θεού αντικατέστησε η έννοια του έθνους, το μέλλον του οποίου πλέον βασιζόταν σε πολιτικές συμμαχίες και κοινωνικούς και θρησκευτικούς συγκρητισμούς, συνήθως εις βάρος της «κοινωνίας» του με το Θεό και της εμπιστοσύνης του σ’ αυτόν και τον Νόμο του. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα και την θεσμοποίηση της παραδοσιακής λατρείας ως αποκλειστικής έκφρασης κοινωνίας του λαού του Θεού. Με την ανέγερση του Ναού του Σολομώντος η λατρευτική ζωή της κοινότητας μετατράπηκε σε κατεστημένη λατρεία, με το απαραίτητο μεσιτικό ιερατείο και με τις απαραίτητες οικονομικές συναλλαγές.

Έχει από καιρό υποστηριχθεί (W. Brueggemann, The Prophetic Imagination. Philadelphia 1978), ότι ο Ισραήλ κατά (αλλά και από) την εποχή της βασιλείας διολίσθησε σε τρεις επικίνδυνες καταστάσεις: (i) η απληστία των κρατούντων οδήγησε σε οικονομική εκμετάλλευση των αδυνάτων, (ii) η επιβληθείσα κοινωνική ιεραρχική τάξη οδήγησε και στην πολιτική καταπίεση των αδυνάτων προς χάριν του αναδυόμενου κράτους, και (iii) και σπουδαιότερο, η καθιέρωση επίσημης λατρείας υιοθετήθηκε για να υπηρετεί την βασιλεία και τους πολιτικούς της συμμάχους. Είναι άκρως διαφωτιστική η συνομιλία του Σαμουήλ με τον Θεό και οι επισημάνσεις για τις ηθικές και πνευματικές συνέπειες της ριζικής αυτής αλλαγής στον τρόπο συγκρότησης της κοινωνίας του λαού του Θεού στο 8^ο κεφ. του Α’ Βασιλειών. Στο πρόσφατο βιβλίο των Ulrich Duchrow και Franz Hinkelammert (Transcending Greedy Money. Interreligious Solidarity for Just Relations, New Approaches to Religion and Power, Palgrave Macmillan, New York 2012, βλ. την εκτενή βιβλιοκρισία που παρουσίασα στην τελευταία Θεολογία), παρουσιάζονται χαρακτηριστικά δείγματα έντονης εσωτερικής κριτικής και αυτοκριτικής, δηλ. μιας «κριτικής της θρησκείας στην Αγία Γραφή» (σελ. 240εξ).

Όλα αυτά ήταν κατά πολλούς (ανάμεσά τους και οι Ulrich Duchrow και Franz Hinkelammert στο πρόσφατα εκδοθέν από τον «Άρτο Ζωής» σε ελληνική μετάφραση βιβλίο τους με τίτλο, Ιδιοκτησία για τους ανθρώπους, όχι για το κέρδος. Εναλλακτικές στην παγκόσμια τυραννία του κεφαλαίου, Αθήνα 2013, σελ. 23εξ, από το αγγλικό πρωτότυπο Property for People, Not for Profit: Alternatives to the Global Tyranny of Capital, London 2004), η νομοτελειακή συνέπεια της επικράτησης και θεσμικά της ατομικής ιδιοκτησίας, η οποία όπως είναι γνωστό προκάλεσε και την έντονη διαμαρτυρία, αλλά και δράση, των Προφητών.

Οι προφήτες Αμώς, Ωσηέ, Ησαΐας, Μιχαίας, Σοφονίας, Ιερεμίας, Αββακούμ και Ιεζεκιήλ, κάνουν λόγο για τον Νόμο και την δικαιοσύνη, αξίες οι οποίες είχαν χαθεί εξαιτίας του νέου ιδιοκτησιακού καθεστώτος, που αλλοίωσε την παραδοσιακή έννοια της κοινωνίας. Για τους Προφήτες η κατάργηση της δικαιοσύνης και η ακύρωση των δικαιωμάτων των φτωχών σήμαινε πάνω από όλα απόρριψη του ίδιου του Θεού. Για τον Ιερεμία π.χ. το να γνωρίζει κανείς τον Θεό ήταν ταυτόσημο με το να είναι δίκαιος έναντι των φτωχών («οὐκ ἔγνωσαν, οὐκ ἔκριναν κρίσιν ταπεινῷ οὐδὲ κρίσιν πένητος, οὐ τοῦτό ἐστιν τὸ μὴ γνῶναί σε ἐμέ; λέγει κύριος», Ιερ 22,16). Ο Ησαΐας μάλιστα ασκεί καυστική κριτική τόσο για το ζήτημα της απαλλοτρίωσης των χωραφιών, όσο και για την απληστία και την πλεονεξία που εκδηλώνονταν με τη συσσώρευση γης, ως αποτέλεσμα της καθιέρωσης της ατομικής ιδιοκτησίας: «Οὐαὶ οἱ συνάπτοντες οἰκίαν πρὸς οἰκίαν καὶ ἀγρὸν πρὸς ἀγρὸν ἐγγίζοντες, ἵνα τοῦ πλησίον ἀφέλωνταί τι, μὴ οἰκήσετε μόνοι ἐπὶ τῆς γῆς;  (Ησ. 5,8). Ο ίδιος προφήτης δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τους άπληστους γαιοκτήμονες «κλέφτες» («οἱ ἄρχοντές σου ἀπειθοῦσιν, κοινωνοὶ κλεπτῶν», Ησ. 1,23) και να χαρακτηρίσει τη δήμευση των εκτάσεων των χρεωμένων αγροτών «αρπαγή εις βάρος των φτωχών» («ἁρπαγὴ τοῦ πτωχοῦ ἐν τοῖς οἴκοις ὑμῶν; τί ὑμεῖς ἀδικεῖτε τὸν λαόν μου καὶ τὸ πρόσωπον τῶν πτωχῶν καταισχύνετε;» Ησ 3,14-15), προσδιορίζοντας έτσι ένα είδος ηθικής πνευματικότητας, που αποτελούσε το θεμέλιο της συλλογικής υπόστασης της θρησκευτικής κοινότητας. Η κοινωνική αυτή κριτική των Προφητών συνδυάστηκε με την έκκληση για επιστροφή στο Νόμο του Μωυσέως, ως εναλλακτική αντίληψη περί κοινωνίας, αφού η πίστη και η ζωή της περιπλάνησης στη έρημο ήταν βαθειά ριζωμένα σε μια πολιτική της ισότητας και της αλληλεγγύης, σε μια οικονομία της επάρκειας (πρβλ. τη διήγηση του μάννα στο 16^ο κεφ. της Εξόδου, αλλά και την παύλεια διδασκαλία για την λογεία).

Αυτήν την έννοια της συλλογικής/κοινωνικής πνευματικότητας, με βάση την κριτική της «ατομικής» ιδιοκτησίας διδασκαλία των Προφητών, αλλά και την θεολογική θεώρηση των θρησκευτικο-οικονομικών θεσμών του Σαββάτου, του Σαββατιαίου έτους και του Ιωβηλαίου (βλ. περισσότερα στο Μ. Γκουτζιούδης, Ιωβηλαίο Έτος, Μελχισεδέκ και η προς Εβραίους Επιστολή. Συμβολή στη Διαμόρφωση της Χριστιανικής Σωτηριολογίας, ΒΒ 36, Θεσσαλονίκη 2006), συναντούμε και στην Κ.Δ. Στα αρχαιότερα στρώματα της ευαγγελικής παράδοσης το κήρυγμα του Ιησού επικεντρώνεται στην Βασιλεία του Θεού, μέτοχοι και κληρονόμοι της οποίας κατά κύριο λόγο είναι οι «πτωχοί», ενώ όσοι απέκτησαν πλούτη με κάθε είδους μηχανισμούς που σχετίζονται με την δημόσια οικονομία (ατομική ιδιοκτησία, είσπραξη φόρων, χρήση ισχύος κλπ) κατακρίνονται με δριμύτητα.

Από την αρχαιότερη ευαγγελική παράδοση, την Πηγή των Λογίων, το κατά Μάρκον, μέχρι και τις ιδιαίτερες παραδόσεις των κατά Λουκάν και κατά Ματθαίον ευαγγελίων, τα πάντα συνηγορούν πως ο Ιστορικός Ιησούς ακολουθώντας την παράδοση των Προφητών διακήρυττε με κάθε τρόπο, έμμεσο ή άμεσο, την υιοθέτηση μιας τέτοιας πνευματικότητας. Μιας πνευματικότητας ηθικής ευθύνης απέναντι στους συνανθρώπους, σε αντιδιαστολή προς τους οικονομικούς μηχανισμούς που διασπούν την εύρυθμη λειτουργία της κοινωνίας, μιας πνευματικότητας που προέβαλλε την οικονομία όχι της άδικης συσσώρευσης πλούτου, αλλά της καθημερινής «επάρκειας».

Ενδεικτικά από την Πηγή των Λογίων αναφέρω τους μακαρισμούς με το «μακάριοι οἱ πτωχοί» (Q=Λκ 6,20εξ παρ.), τις περί επιγείων αγαθών (Q=Λκ 12,22-32 παρ Mτ 6,25-34) και  θησαυρισμού στον ουρανό (Q=Λκ 12,33-34 παρ Mτ 6,19-21) διδασκαλίες, και κυρίως την ασυμβατότητα παράλληλης υπηρεσίας Θεού και μαμμωνά (Q=Λκ 16,13 παρ Μτ 6,24). Από την Μάρκεια παράδοση την ερμηνεία της παραβολής του σπορέα («οἱ εἰς τὰς ἀκάνθας σπειρόμενοι· οὗτοι εἰσιν οἱ τὸν λόγον ἀκούσαντες, καὶ αἱ μέριμναι τοῦ αἰῶνος καὶ ἡ ἀπάτη τοῦ πλούτου…συμπνίγουσιν τὸν λόγον καὶ ἄκαρπος γίνεται» (Μκ 4,18εξ παρ.), και τον χαρακτηρισμό των αργυραμοιβών στο Ναό του Σολομώντος ως «ληστών» (Μκ 11,15εξ παρ.). Από την ιδιαίτερη παράδοση του Λουκά (L) κυρίως την προγραμματική διδασκαλία του Ιησού στη Ναζαρέτ (Λκ 4,16εξ), αλλά και τις παραβολές του άφρονα πλουσίου (12,13εξ) και του πλουσίου και του φτωχού Λαζάρου (16,19εξ). Τέλος από την ιδιαίτερη παράδοση του Ματθαίου (Μ) την περικοπή της τελικής κρίσεως (Μτ 25,30-46), την magna carta του χριστιανισμού). Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ιησούς προέτρεπε τους μαθητές του να προσεύχονται: «τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δίδου ἡμῖν τὸ καθ᾿ ἡμέραν» (στην αυθεντική εκδοχή της Πηγής των Λογίων [Q] Λκ 11,3, «δὸς ἡμῖν σήμερον» στο παράλληλο του Ματθαίου, 6,11), ενώ με βάση την οικονομία της επάρκειας απέβλεπαν αρχικά και οι διηγήσεις του πολλαπλασιασμού των άρτων (Μκ 6,35εξ παρ.) και επομένως σ’ αυτό το υπόβαθρο μπορούν/θα έπρεπε να ερμηνεύονται.

Αν τώρα συμπεριλάβουμε στις καινοδιαθηκικές μαρτυρίες και τον θεσμό της κοινοκτημοσύνης από το βιβλίο των Πράξεων (Πραξ 4,32-35), τις πολιτικές, κοινωνικές, και κυρίως οικονομικές διαστάσεις, των οραμάτων του προφήτη της Αποκαλύψεως (Αποκ 13,16εξ, πρβλ. Β. Στογιάννου, Αποκάλυψη και Πολιτική, Θεσσαλονίκη 1985), την ριζοσπαστική ηθική της Καθολικής Επιστολής Ιακώβου (βλ. Σ. Αγουρίδη, Υπόμνημα στην Επιστολή του Αγίου Ιακώβου, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2012²), και κυρίως το πρωτοποριακό πρόγραμμα της παύλειας λογείας, οι θεολογικές συνέπειες της οποίας – όπως τις αναπτύσσει θεολογικά ο ίδιος ο απόστολος στα κεφ. 8-9 της Β’ Κορ – ήταν η «ισότητα» και η «ισοκατανομή και κοινωνία των υλικών αγαθών» (βλ. τη μελέτη μας, Παύλος. Τομές στη Θεολογία του, Α, ΒΒ 31, εκδ. Πουρνάρας, Θεσσαλονίκη 2005 σελ. 337εξ και «Η βιβλική θεώρηση της οικονομίας», Θεολογία  83 [2012], 25-36), τότε αναμφίβολα η καινοδιαθηκική κατανόηση της πνευματικότητας δεν μπορεί να είναι άλλη από εκείνη που προσδιορίζεται από το νόμο της δικαιοσύνης του Θεού, τον σεβασμό του ανθρώπου και όχι από τον μαμμωνά, από την επάρκεια (που οδηγεί στην αειφόρο ανάπτυξη) και όχι από το κέρδος, τη συσσώρευση πλούτου (πλεονεξία) και το χρήμα. Μια τέτοια πνευματικότητα υπερβαίνει τη νεωτερική θεώρηση αντιδιαστολής υλικών και πνευματικών προς όφελος των πρώτων, ούτε εστιάζει το ενδιαφέρον της στην τεχνική και διαδικασία παραγωγής και κατανομής των υλικών αγαθών, αλλά στην πηγή τους, αφού «τοῦ Κυρίου ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς, οἱ κατοικοῦντες καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῇ» (Ψλ 24,1)

Με βάση αυτή την προφητική και αρχέγονη χριστιανική πνευματικότητα οι Πατέρες της Εκκλησίας, κυρίως του χρυσού αιώνα, ανέπτυξαν τη γνωστή ριζοσπαστική αντίληψη για τον πλούτο, καταδικάζοντας παράλληλα την απληστία και την πλεονεξία (το να κατέχει δηλαδή κάποιος περισσότερα από όσα έχει ανάγκη για την επιβίωσή του), με σαφείς μάλιστα νομοκανονικές ρυθμίσεις «κατά τοκιζόντων».Έχοντας όλα αυτά υπόψη διερωτάται κανείς γιατί, με ελάχιστες ευτυχώς εξαιρέσεις, η νεώτερη βιβλική επιστήμη μέχρι και πρόσφατα ήταν τόσο αρνητικά διακείμενη προς μια οικονομική και γενικότερα κοινωνική κατανόηση του ευαγγελίου, τόσο με την ειδική όσο και με την γενικότερη σημασία του όρου.