†Ιωάννης Σπιτέρις (καθολικός Αρχιεπίσκοπος Κέρκυρας), Ο αυτοκράτορας στην Ανατολή και στη Δύση

Εισήγηση στο 13ο Διαχριστιανικό Συμπόσιο με θέμα «Χριστιανικός βίος και πολιτική εξουσία» που διεξήχθη στο Μιλάνο (28-30 Αυγούστου) 

Τα Συμπόσιά μας, ευθύς εξαρχής, χαρακτηρίστηκαν από την προσπάθεια να αναδειχθούν οι κοινές ρίζες του ανατολικού και του δυτικού χριστιανισμού και οι απορρέουσες από αυτές αλήθειες, όπως ενσαρκώθηκαν στην ιστορική πορεία των δύο μεγεθών. Ως εισαγωγή σε αυτό το Συμπόσιο, -που πραγματοποιείται επ’ ευκαιρία της επετείου του λεγόμενου «Διατάγματος των Μεδιολάνων»-, θεωρούμε χρήσιμο να αναφερθούμε στον τρόπο με τον οποίο η ανατολική και η δυτική χριστιανοσύνη κατανόησε την παρουσία και τον ρόλο του αυτοκράτορα στα πλαίσια της εκκλησιαστικής ζωής. Γενικά πιστεύεται ότι ο Κωνσταντίνος με το «διάταγμά» του σηματοδότησε την αρχή μιας νέας εποχή ελευθερίας για τους χριστιανούς. Στην πραγματικότητα, είναι μάλλον αμφίβολο ότι εκδόθηκε παρόμοιο Διάταγμα στο Μιλάνο. Στη Δύση, η ελευθερία των χριστιανών είχε ήδη εξασφαλιστεί το 305 από τον Κωνστάντιο, και μετά τον θάνατό του (306), είχε επιβεβαιωθεί από τον Μαξέντιο και τον Κωνσταντίνο. Στην Ανατολή, το 311, εκδόθηκε το Διάταγμα του Γαλέριου[1]. Παρότι προγενέστερα, ο εθνικός Αυρήλιος (270-275) είχε προσκληθεί από τους επισκόπους να ασχολείται, ως αυτοκράτορας, με τις εκκλησιαστικές υποθέσεις και να λαμβάνει σχετικές αποφάσεις,[2] είναι βέβαιο ότι από τον Κωνσταντίνο και έπειτα, οι αυτοκράτορες παρενέβαιναν όλο και περισσότερο στην εκκλησιαστική ζωή.

Όσον αφορά στον Μέγα Κωνσταντίνο, είναι γνωστό ότι σήμερα οι ιστορικοί προτιμούν να μιλούν για την «ιστορική στροφή του Κωνσταντίνου» παρά για τη «μεταστροφή» του, αποφεύγοντας, με αυτό τον τρόπο, «να αφεθούν στη γοητεία της εσωτερικής σφαίρας, προσπαθώντας, αντίθετα, να ανασυνθέσουν την πολιτική του Κωνσταντίνου»[3]. Αλλά η πολιτική του Κωνσταντίνου και των διαδόχων του, εκτός του ότι είχε σοβαρές συνέπειές της για τη ζωή της Εκκλησίας, συνέβαλε επίσης στη διαφοροποίηση των δυο εκδοχών του χριστιανισμού, της ανατολικής και της δυτικής.

Δεν είναι στις προθέσεις μας να ασχοληθούμε ερμηνευτικά με το σύνθετο ζήτημα της σχέσης μεταξύ αυτοκρατορικού θεσμού και Χριστιανισμού. Θέλουμε μόνο, ως εισαγωγή στο Συμπόσιο αυτό, να επισημάνουμε ορισμένες, κατά τη γνώμη μας, χαρακτηριστικές όψεις αυτού του ζητήματος που είχαν σημαντικές θεολογικές επιπτώσεις στις δυο χριστιανικές παραδόσεις[4]. Για περαιτέρω εμβάθυνση, σας παραπέμπουμε ευχαρίστως στους διάφορους διακεκριμένους εισηγητές του παρόντος Συμποσίου.

Πρόκειται για ένα θέμα που γνώρισε διάφορες ερμηνείες στον καθολικό και ορθόδοξο κόσμο. Πράγματι, ο ρόλος του αυτοκράτορα στα εκκλησιαστικά πράγματα, μεταξύ των άλλων, επηρέασε και τη διαφορετική αντίληψη της παποσύνης στην Ανατολή και στη Δύση, ζήτημα που μέχρι και σήμερα χωρίζει τις δυο χριστιανικές παραδόσεις.

Ο διαφορετικός τρόπος κατανόησης του ρόλου του αυτοκράτορα, στην Ανατολή και στη Δύση, εδράζεται εν πολλοίς στο γεγονός της μεταφοράς της πρωτεύουσας της Αυτοκρατορίας από τη Ρώμη στο Βυζάντιο. Η ίδρυση της Κωνσταντινούπολης από τον Κωνσταντίνο (330) είχε ως αποτέλεσμα να αποδοθούν στην πόλη αυτή όλα τα προνόμια μιας Νέας Ρώμης (όπως η παρουσία της Συγκλήτου…), η οποία με τον Θεοδόσιο κατέστη η «έδρα της αυτοκρατορίας» με ό,τι αυτό συνεπάγεται.

Αντιλαμβάνομαι πλήρως ότι αντιμετωπίζοντας το θέμα της διαφορετικής αντίληψης του αυτοκράτορα στην Ανατολή και στη Δύση, εισέρχομαι σε ένα ναρκοθετημένο πεδίο. Ωστόσο, ως απλή εισαγωγή σε αυτό το Συμπόσιο, θα προσπαθήσω να θυμίσω ορισμένα σημεία επί του θέματος, αποφεύγοντας τις περίπλοκες ιστορικές ανασυνθέσεις και ερμηνείες και παραπέμποντας στους ειδικούς για τυχόν περαιτέρω αναλύσεις. Για την παρούσα εισήγησή μου, ιδιαίτερα ως προς ορισμένες τοποθετήσεις, κάνω χρήση ενός από τα έργα μου στο οποίο παραπέμπω σε υποσημείωση[5].

Ο Αυτοκράτορας στη λατινική Δύση

Στην αρχή και η Δύση εκλάμβανε τον αυτοκράτορα ως ουσιαστικό στοιχείο της αρχαίας ρωμαϊκής οικουμενικότητας[6].

Είναι γνωστά τα λόγια του Οπτάτου Μιλέβης (+385 περίπου), Βορειοαφρικανού επισκόπου, ο οποίος, κατά τη διαμάχη με τον δονατιστή αντίπαλό του, δήλωνε:

«Δεν είναι το Κράτος μέσα στην Εκκλησία, αλλά η Εκκλησία είναι μέσα στο Κράτος, δηλαδή στην αυτοκρατορία της Ρώμης, που ονομάζεται Λίβανος από το Χριστό στο Άσμα Ασμάτων, όταν αναφωνεί: “Καλή μου, έλα μαζί μου, έλα από το Λίβανο μαζί μου”, που σημαίνει: Έλα από την Αυτοκρατορία της Ρώμης, όπου βρίσκεται η αγιότητα της ιεροσύνης, η σεμνότητα και η παρθενία, οι οποίες δεν υπάρχουν ανάμεσα στα πλήθη των βαρβάρων»[7].

Για τον Οπτάτο, λοιπόν, η αυτοκρατορία ενσωματώνει την Εκκλησία, δηλαδή η αυτοκρατορία αντιπροσωπεύει την οικουμενική πραγματικότητα μέσα στην οποία όλες οι άλλες πραγματικότητες, επομένως και η Εκκλησία, περιέχονται και βρίσκουν το ζωτικό τους χώρο. Στη Δύση σταδιακά, μέχρι να φτάσουμε στην UNAM SANCTAM του Βονιφάτιου του 8^ου (18 Νοεμβρίου 1302) – αποκορύφωμα της ιεροκρατίας –   η Εκκλησία θα έχει την αξίωση να περιλαμβάνει μέσα της όλες τις άλλες πραγματικότητες, επομένως και τον αυτοκράτορα και την αυτοκρατορία.

Πράγματι, στη Δύση, από τον Αμβρόσιο και έπειτα, η Εκκλησία τηρεί μια πιο κριτική και ανεξάρτητη στάση απέναντι στον αυτοκράτορα.

Κατά την επίσκεψή του στο Μιλάνο, στις 2 Ιουνίου 2012, ο Βενέδικτος ΙΣΤ΄ δήλωνε: «Ο Αμβρόσιος υπενθύμιζε θαρραλέα στον αυτοκράτορα γράφοντάς του: “Και εσύ, σεπτέ αυτοκράτορα, είσαι ένας άνθρωπος” (Epistula 51,11)». Ο αυτοκράτορας δεν είναι υπεράνω των άλλων ανθρώπων, ούτε υπεράνω της Εκκλησίας. Είναι ένας χριστιανός όπως όλοι οι άλλοι. Παρόλα αυτά, η στάση του Αμβρόσιου απέναντι στον αυτοκράτορα είναι διφορούμενη. Πράγματι, όταν έχει ανάγκη από τη στήριξή του, δεν διστάζει να του αναγνωρίσει έναν αποφασιστικό ρόλο στα ζητήματα της Εκκλησίας.

Έτσι, π.χ. το 381, στην Ακουηλία, η αυτοκρατορική εξουσία, στις αποφάσεις της, κηρύσσεται οριστική και ανεξέλεγκτη από τη σύνοδο που καταδίκασε τους μη «Νικαιϊκούς» επισκόπους του Ιλλυρικού.

Πέντε χρόνια αργότερα, ο Αμβρόσιος, αρνούμενος να παραχωρήσει κάποιο χώρο λατρείας στους μη «Νικαιϊκούς», επικαλείται τη διάκριση των χώρων: στον αυτοκράτορα τα παλάτια, στον επίσκοπο οι Εκκλησίες[8].

Αυτός που συστηματοποίησε την αρχή του διαχωρισμού των δυο εξουσιών ήταν ο Αυγουστίνος στην «Πολιτεία του Θεού»[9].

Ωστόσο για τη Δύση, η προσωπικότητα του Πάπα Γελάσιου του Α΄ (492-496), υπήρξε καθοριστική αναφορικά με τον τρόπο αντίληψης του αυτοκράτορα. Αυτός στηρίχτηκε στον Αμβρόσιο και στον Αυγουστίνο για να διατυπώσει, το 494, μια πολιτική αρχή για την Καθολική Εκκλησία της Δύσης, θεμελιωμένη πάνω σε μια διάκριση των εξουσιών, που προερχόταν από το Ρωμαϊκό δίκαιο: «Duo quippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificum, et regalis potestas. In quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum in divino reddituri sunt examine rationem»[10].(«Σεπτέ Αυτοκράτορα, δύο πράγματα είναι αυτά που κυβερνούν κυρίως αυτό τον  κόσμο: η ιερή εξουσία των επισκόπων και η βασιλική εξουσία. Από αυτές, τόσο πιο σοβαρή είναι η ευθύνη των ιερέων όσο οφείλουν να αποδώσουν λογαριασμό στο Θεό για όλους τους ανθρώπους, συμπεριλαμβανομένων των βασιλέων»)

 «Όταν ο Γελάσιος o Α΄ έγινε Πάπας, το 492, παραμέλησε τη συνηθισμένη αβροφροσύνη να πληροφορήσει τον Αυτοκράτορα και να ζητήσει την έγκρισή του. Ο Αναστάσιος διαμαρτυρήθηκε εγγράφως. Ο Γελάσιος του έστειλε ένα γράμμα που επρόκειτο να γίνει το υπόβαθρο της μελλοντικής θεωρίας της παποσύνης. Σε αυτό διακήρυσσε ότι τον κόσμο τον κυβερνούσαν δύο πράγματα, αφενός η εξουσία των ποντίφικων και αφετέρου η δύναμη του Αυτοκράτορα, και μεταξύ αυτών η ιερατική εξουσία ήταν η μεγαλύτερη, επειδή οι ιερείς είναι υπεύθυνοι ενώπιον του Θεού ακόμη και για τους πρίγκηπες. Οι ιερείς έπρεπε να υπακούουν στους νόμους του Αυτοκράτορα όσον αφορά στα κοσμικά ζητήματα· όμως ο Αυτοκράτορας όφειλε, στα θρησκευτικά ζητήματα, να υπακούει σ’ αυτούς που τελούν τα Άγια Μυστήρια»[11].

Επιπλέον, ο Γελάσιος υποστηρίζει τώρα σταθερά αυτό που είχε επισημάνει ο Πάπας Δάμασος, το 382, ότι δηλαδή η Ρώμη όφειλε το εκκλησιαστικό της πρωτείο όχι σε μια οικουμενική Σύνοδο, ούτε στο γεγονός της σύνδεσής της με την παρουσία του αυτοκράτορα, αλλά στη Θεία σύσταση από τον ίδιο του Ιησού, ο οποίος είχε παραδώσει το πρωτείο επί όλης της  Εκκλησίας, στον Πέτρο και στους διαδόχους του. Πρέπει να επισημάνουμε ότι οι Ρωμαίοι Ποντίφικες, ξεκινώντας από τον κανόνα 28 της Συνόδου της Χαλκηδόνος, ποτέ δεν αποδέχτηκαν την βυζαντινή πολιτική αρχή σύμφωνα με την οποία τα αξιώματα της Εκκλησίας προέρχονταν από τον αυτοκράτορα[12]. Γι΄αυτούς, ως κριτήριο της εξουσίας, υφίστατο μόνο η θρησκευτική αρχή, και, όσον αφορά στον επίσκοπο Ρώμης, η αρχή αυτή αναγόταν στον απόστολο Πέτρο. Η νομιμοποίησή της, συνεπώς, δεν πηγάζει από τον αυτοκράτορα, αλλά μόνο από τη θέληση του Χριστού.

Η πεποίθηση της Ρώμης ότι το πρωτείο της δεν προέρχεται από την εξουσία του αυτοκράτορα αυξάνεται όλο και περισσότερο. Και τούτο γίνεται γνωστό από τη Ρώμη ακόμη και στην Κωνσταντινούπολη. Έτσι, π.χ. ενόψει της τρίτης Συνόδου Κωνσταντινουπόλεως (680-681), ο Πάπας Αγάθων γράφει στον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο τον Δ΄, ότι η εξουσία της Ρωμαϊκής Εκκλησίας όχι μόνο δεν πηγάζει από τον αυτοκράτορα, αλλά αυτή [η Εκκλησία της Ρώμης] είναι, απολύτως «πνευματική μητέρα της αυτοκρατορίας». Και πράγματι, κλείνοντας την επιστολή του, προσθέτει: «Η ευαγγελική και αποστολική παράδοση είναι εκείνη που διατηρεί την αποστολική εκκλησία του Χριστού, Μητέρα της ευτυχισμένης και ειρηνικής Αυτοκρατορίας σας»[13].

Ο Αδριανός ο Α΄ (772-795), τον Οκτώβριο του 785, θα γράψει μια επιστολή στον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο τον ΣΤ και στην, τελούσα χρέη αντιβασιλέα, μητέρα του Ειρήνη. Η επιστολή αυτή διαβάστηκε κατά τη διάρκεια της δεύτερης περιόδου της Β΄ Συνόδου της Νικαίας[14]. Σε αυτή την επιστολή, καθώς και σε εκείνη προς τον πατριάρχη Ταράσιο, που επίσης διαβάστηκε σε δημόσια σύναξη[15], βρίσκουμε όλα τα χαρακτηριστικά του Ρωμαϊκού πρωτείου, όπως  αυτά διεκδικούνταν από τη Ρώμη: τη δικαιοδοσία της Ρωμαϊκής Εκκλησίας επί όλων των εκκλησιών, τις «θεολογικές θέσεις» όπως «Κεφαλή», «Πριγκιπάτο», «Διοικούσα την Εκκλησία» και ακόμη, την ιδέα ότι ο Πάπας είναι ανώτερος των συνόδων αφού έχει το καθήκον να επικυρώνει τις αποφάσεις τους. Ο Αδριανός δηλώνει: «in toto orbe terrarum ab ipso Redemptore mundi beato Petro apostolo principatus ac potestas data est, et per eundem apostolum, cuius vel immeriti vices gerimus, sancta catholica et apostolica Romana ecclesia usque hactenus et in aevum tenet principatum ac potestatis auctoritatem» («Στον μακάριο απόστολο Πέτρο δόθηκε, από τον ίδιο το Λυτρωτή, το πριγκιπάτο και διαμέσου του ίδιου αποστόλου, του οποίου, αν και αναξίως, κατέχουμε τη θέση, η καθολική και αποστολική Αγία Ρωμαϊκή Εκκλησία, κρατά, μέχρι σήμερα και στους αιώνες, το πριγκιπάτο και την αρχή της εξουσίας»)[16].

Διαμέσου των αιώνων, η γελασιανή διαρχία θα γίνεται όλο και πιο έντονη, και ο αυτοκράτορας από «rector Ecclesiae» (κυβερνών την Εκκλησία) και κήρυκας της αλήθειας, θα λάβει τον τίτλο του «filius» (υιός) και «defensor» (υπερασπιστής) της Εκκλησίας[17].

Το οριστικό διαζύγιο ανάμεσα Δύση και στη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία της Ανατολής έλαβε χώρα κατά τη στέψη του Καρόλου του Μεγάλου, τα Χριστούγεννα του 800, από τον πάπα Λέοντα τον Γ΄.

Μεταξύ των ιστορικών, ακόμη συζητείται, ποιες ήταν οι προθέσεις του Καρόλου να δεχτεί και του Πάπα Λέοντος του Γ΄ να του χορηγήσει το αυτοκρατορικό στέμμα[18].

Εκείνο που έχει σημασία είναι με ποιο τρόπο η χειρονομία αυτή ερμηνεύτηκε από του Βυζαντινούς, και παράλληλα ο τρόπος με τον οποίο οι Πάπες και η Ρωμαϊκή κούρια, ιδιαίτερα οι νομικοί, αντιλαμβάνονταν την αυτοκρατορική εξουσία, που ήταν σε σαφή αντίθεση με την βυζαντινή αντίληψη, για την οποία κάθε εξουσία έβρισκε θεσμική επικύρωση μέσω του αυτοκράτορα[19]. Αντίθετα, για τον παπικό θεσμό του Μεσαίωνα, ως «η πηγή και η αρχή της εξουσίας», δηλαδή η νομιμοποίηση της αυτοκρατορικής εξουσίας, θα θεωρηθεί η ίδια η Παποσύνη, αρχή που δεν ήταν τόσο αρεστή ούτε στους αυτοκράτορες, ούτε στους Φράγκους βασιλείς[20]. Ωστόσο, το ίδιο το γεγονός ότι τώρα πλέον υπάρχει ένας άλλος αυτοκράτορας, που συνιστά μια νέα πραγματικότητα μέσα στο χριστιανικό κόσμο, θέτει ήδη το σοβαρό πρόβλημα των «δυο αυτοκρατόρων», το οποίο, διαμέσου των αιώνων, θα δημιουργήσει σοβαρές εντάσεις, θρησκευτικές, πολιτικές, ακόμη και στρατιωτικές, μεταξύ Ανατολής και Δύσης[21]. Για τους βυζαντινούς εκείνο που βάραινε περισσότερο ήταν το γεγονός ότι ο δεύτερος αυτός αυτοκράτορας έχει «δημιουργηθεί» από τον Πάπα. Με άλλα λόγια, η νομιμοποίηση της εξουσίας του προερχόταν από τον Πάπα και όχι κατευθείαν από το Θεό. Έτσι, όπως χορηγούσε τη βασιλική εξουσία στον αυτοκράτορα μέσω της στέψης, ο Πάπας μπορούσε και να την ανακαλέσει[22].

Μεγάλο μέρος της μεσαιωνικής ιστορίας της παποσύνης έχει σχέση με αυτή την αξίωση της Ρώμης: η εξουσία του αυτοκράτορα να προέρχεται από το Θεό μέσω του εκπροσώπου του, που είναι ο Πάπας.

Η εικόνα που επινοήθηκε για να εκφράσει αυτή την κατάσταση ήταν η θεωρία του Ήλιου και της Σελήνης: Όπως στον ουρανό, ο Ήλιος λάμπει με το δικό του φως και η Σελήνη με φως αντανακλαστικό, έτσι και ο Πάπας, λάμποντας από το μοναδικά αυθεντικό φως του Θεού, το παραχωρεί στον αυτοκράτορα, τον επίγειο ηγέτη, κάνοντάς τον να λάμπει με αντανακλαστικό φως.

Οι αυτοκράτορες στη Δύση φυσικά απέρριψαν αυτή την αξίωση και επεξεργάστηκαν μιαν άλλη θεωρία, τη λεγόμενη των δυο Ήλιων, σύμφωνα με την οποία η παποσύνη και η αυτοκρατορία θα είχαν ίση εξουσία, αλλά σε διαφορετική σφαίρα η καθεμιά. Η Εκκλησία θα είχε το πνευματικό πρωτείο, ενώ ο Αυτοκράτορας το κοσμικό. Επρόκειτο για την πρώτη θεωρητικοποίηση του διαχωρισμού μεταξύ Κράτους και Εκκλησίας που εκφράστηκε και από τον Δάντη στο έργο του De Monarchia (Περί Μοναρχίας) και στην Divina Commedia (Καθαρτήριο, Ωδή XVI).

Η Αυτοκρατορία στο Βυζάντιο

Για να καταλάβουμε καλύτερα αυτή την πραγματική επανάσταση στον τρόπο με τον οποίο η παποσύνη κατανόησε τον αυτοκρατορικό θεσμό στη Δύση, είναι απαραίτητο να την αντιπαραβάλουμε με την αυτοκρατορική ιδεολογία που δέσποσε καθόλη τη βυζαντινή χιλιετία, αρχής γενομένης από τον Μέγα Κωνσταντίνο.

Ο Κωνσταντίνος, στην Ανατολή, τιμάται ως άγιος, ως «ισαπόστολος», ή ως «δέκατος τρίτος απόστολος». Ωστόσο, το όνομά του, δεν βρίσκεται στο Ρωμαϊκό Μαρτυρολόγιο, δηλαδή στον επίσημο κατάλογο των αναγνωρισμένων από τη Καθολική Εκκλησία αγίων.

Ο Ευσέβιος θεωρείται ως ο θεμελιωτής της βυζαντινής πολιτικής ιδεολογίας. Όμως οι γνώμες των ιστορικών για την προσωπικότητά του είναι τέτοιες και τόσο πολλές, ώστε οι μη ειδικοί να μη μπορούν να βγάλουν άκρη[23].

Ωστόσο κανείς δεν αμφιβάλλει ότι η προσωπικότητα του Κωνσταντίνου, ιδιαίτερα στο Βυζάντιο, μετά τον Ευσέβιο της Καισαρείας, φορτίστηκε με ένα τόσο πυκνό πολιτικό και θεολογικό νόημα, που επηρέασε την πολιτική και θρησκευτική ζωή της αυτοκρατορίας.

«Ο Ευσέβιος απλώς υιοθέτησε τη διδασκαλία του Διοτογένη, του Εκφάντου και του Πλουτάρχου, με τις κατάλληλες τροποποιήσεις. Ο βασιλιάς δεν είναι ο Θεός μεταξύ των ανθρώπων, αλλά ο αντιπρόσωπος του Θεού. Δεν είναι ο ίδιος ο ένσαρκος λόγος, αλλά βρίσκεται σε μία ιδιαίτερη σχέση με το λόγο. Έχει ειδικά αναδειχθεί από το Θεό και εμπνέεται συνεχώς απ’ αυτόν, είναι ο φίλος του Θεού, ο διερμηνέας του Λόγου του Θεού. Έχει στραμμένα τα μάτια του προς τα πάνω για να λαβαίνει τα μηνύματα του Θεού. Πρέπει να περιβάλλεται με το σεβασμό και τη δόξα που αρμόζει στο επίγειο αντίγραφο του Θεού. Και “άνω βλέπων κατά την αρχέτυπον ιδέαν τους κάτω διακυβερνών ιθύνει, μονάρχου δυναστείας μιμήματι κραταιούμενος” (Eusebio, Lodi di Costantino, a cura di I. A. Heikel, In Eusebius Werke, Lipsia 1902, II, 201)»[24].

Δεν είναι του παρόντος να αναφερθούμε στο σύνθετο ζήτημα του λεγόμενου βυζαντινού «καισαροπαπισμού», για το οποίο οι σημερινοί ιστορικοί έχουν μια διαφορετική προσέγγιση[25]. Ιδιαίτερα στον ορθόδοξο κόσμο, γίνεται λόγος για μια «συμφωνία» μεταξύ εκκλησιαστικής και αυτοκρατορικής εξουσίας. Είναι πάντως, βέβαιο ότι οι Έλληνες Πατέρες του 4^ου και 5^ου αιώνα. είχαν ήδη πάρει αποστάσεις από τη θεωρία του Ευσεβίου για τον βασιλέα ως «εκπόρευση» και θεία «διάχυση».

Ενδεικτική της ιδεολογίας αυτής είναι η διδασκαλία του διακόνου της Αγίας Σοφίας Αγαπητού, την περίοδο του Ιουστινιανού (527-565). Στο έργο του «Έκθεσις κεφαλαίων παραινετικών»,  – ένα είδος εγχειριδίου συμβουλών προς τον αυτοκράτορα,  πιθανώς στον ίδιο τον Ιουστινιανό,[26] – ο Αγαπητός υιοθετεί τη θεωρία του «θεομιμητισμού».  Όμως η «θεομίμηση του βασιλέως, μοιάζει περισσότερο με ένα στόχος που πρέπει να επιτευχθεί στην πράξη, παρά ένα ήδη συντελεσμένο γεγονός…, είναι ευθύνη του βασιλέως να διανύσει  αυτή την πορεία»[27].

Μεταξύ άλλων, στη Συμβουλή ΧΧΙ διαβάζουμε:

«Ως προς την ουσία του σώματος, ο αυτοκράτορας είναι ίσος με κάθε άλλο ανθρώπινο ον, ενώ ως προς τη δύναμη της εξουσίας του, είναι όμοιος με το Θεό, που είναι υπεράνω όλων: επί της γης, πράγματι, δεν υπάρχει κανένας που να βρίσκεται πάνω από αυτόν. Είναι ανάγκη, λοιπόν, ο αυτοκράτορας, ως θνητός, να μην επαίρεται, και ως Θεός, να μην παρασύρεται από την οργή. Αν τιμήθηκε με μια θεϊκή εικόνα, είναι ωστόσο αναμιγμένος με μια εικόνα επίγεια: και αυτή πρέπει να του διδάξει ότι η κατάστασή του είναι ίση με την κατάσταση όλων»[28].

Στο Βυζάντιο, ωστόσο, σταθερή παραμένει η πεποίθηση ότι μόνο ο αυτοκράτορας έχει οικουμενική εξουσία, μόνο αυτός έχει την εξουσία να νομοθετεί, και μόνο χάρη σ’ αυτόν οι Κανόνες της Εκκλησίας αποκτούν έγκυρη νομική αξία για όλη την Εκκλησία.

Ο αυτοκράτορας έχει τον τελευταίο λόγο στην εκλογή του πατριάρχη της Κωνσταντινούπολης και των άλλων αξιωματούχων της αυτοκρατορίας. Αυτός επαγρυπνεί για την καθαρότητα της πίστης στην Εκκλησία[29], και η πειθαρχική εξουσία του, σε εκκλησιαστικά ζητήματα, είναι σχεδόν απεριόριστη: τροποποιεί  τις εκκλησιαστικές περιφέρειες, καθορίζει το εκκλησιαστικό ημερολόγιο, όχι μόνο εκλέγει τους πατριάρχες και τους μητροπολίτες αλλά μπορεί να τους παύσει και να τους φυλακίσει, παρεμβαίνει στους εσωτερικούς κανονισμούς των μοναστηριών, και κανένας εκκλησιαστικός κανόνας δεν μπορεί να ενεργοποιηθεί χωρίς τη δική του επικύρωση. Όντας ο ύψιστος νομοθέτης, όχι μόνο δεν υπόκειται στο νόμο, αλλά ο ίδιος είναι ο νόμος (Νόμω ουκ υπόκειται, αλλά νόμος εστίν)[30].

Εάν τελικά είναι αληθές ότι για την Ανατολή, απόλυτο κριτήριο της εκκλησιαστικής ενότητας ήταν η ίδια η αλήθεια, η οποία προβαλλόταν και ενάντια στους αυτοκράτορες ( π.χ. κατά την εικονοκλαστική διαμάχη), είναι όμως επίσης αληθές ότι ο Βασιλεύς θεωρούνταν ως το εξωτερικό κριτήριο όχι μόνο της ενότητας της αυτοκρατορίας, αλλά και της θρησκευτικής ενότητας.

Εξού και η βαθιά πεποίθηση των Βυζαντινών ότι το πρωτείο του Πάπα δεν μπορεί να έχει μια διαφορετική προέλευση από εκείνη του αυτοκράτορα.

Οι Βυζαντινοί, πράγματι, επαναλαμβάνουν, ως επωδό, ότι το πρωτείο της Ρώμης στα πλαίσια της πενταρχίας δεν οφείλεται στον Πέτρο αλλά στην αυτοκρατορία. Η αρχή αυτή είχε ήδη εμπνεύσει και τον Κανόνα 28 της Συνόδου της Χαλκηδόνος (451)[31]  και τον 36^ο  της εν Τρούλλω συνόδου (692).

Κατά τη διάρκεια του 12^ου αιώνα, όταν διαμορφώνεται και εδραιώνεται η κριτική ενάντια στις περί πρωτείου αξιώσεις της Ρώμης, οι μαχητικοί Βυζαντινοί επικριτές δεν παύουν να υπενθυμίζουν στη Ρώμη ότι η εξουσία στην Εκκλησία πηγάζει μόνο από τον αυτοκράτορα και από καμία άλλη πηγή.

Ο Δημήτριος Τορνικής, ένα είδος υπουργού εξωτερικών και εσωτερικών του αυτοκράτορα Ισαάκ Αγγέλου του Β΄, επιφορτισμένου δηλαδή για την εσωτερική τάξη της αυτοκρατορίας και την εξωτερική διπλωματία, το 1193, θα συντάξει δυο επιστολές προς τον Πάπα Κελεστίνο τον Γ΄[32], εξ ονόματος του αυτοκράτορα. Σε μια από αυτές, γράφει: «Η πρωτοκαθεδρία που δόθηκε στην Εκκλησία, δεν πρέπει να εξαρτάται από την ταφή ενός αποστόλου, αλλά μάλλον, από την αυτοκρατορία»[33] . Ο δε αδελφός του Γεώργιος, επαναλαμβάνει τα λόγια του: «Οι σημερινοί θρόνοι και τα αξιώματα στην Εκκλησία διανέμονται από την εξουσία της αυτοκρατορίας»[34].

Ο Ανδρόνικος Καματηρός, κατά τη διάρκεια της βασιλείας του αυτοκράτορα Εμμανουήλ Κομνηνού (1143-1180), έγραψε την Ιερά Οπλοθήκη. Στο έργο αυτό, συνοψίζει αυτή τη βάση της πολιτικο-θεολογικής τάξης των Βυζαντινών, ως εξής:

«Δεν είναι για το λόγο που εσείς πιστεύετε [δηλ. εξαιτίας του Πέτρου, του κορυφαίου των Αποστόλων], που η εκκλησία της Ρώμης κατέχει το πρωτείο επί των άλλων εκκλησιών, αλλά εξαιτίας της συναφούς προς την αυτοκρατορία και την μοναρχία τιμής, της οποίας έχαιρε η Παλαιά Ρώμη, ακόμη και πριν το κήρυγμα των αποστόλων, και που της παρείχε την ηγεμονία επί όλης της οικουμένης. Επ’ αυτού, εμείς έχουμε διδαχθεί από την ίδια τη σαφήνεια των πραγμάτων. Πράγματι, μετά το κήρυγμα του ευαγγελίου, είναι εντελώς φυσικό και συνεπές, εξαιτίας της αυτοκρατορίας, και η ιεροσύνη αυτής της Εκκλησίας να έχει κληρονομήσει την έμφυτη στην αυτοκρατορία τιμή και εξ αυτής, την προεδρία επί των άλλων Εκκλησιών»[35].

Ο ιστορικός Ιωάννης Κίνναμος, που θεωρείται ο εκπρόσωπος της επίσημης ιδεολογίας της βυζαντινής αυτοκρατορίας, στο ιστορικό έργο του, που συνέταξε μεταξύ του 1180 και 1183 – Η «Επιτομή των κατορθωμάτων» – όπου διηγείται τα συμβάντα κατά τη βασιλεία του Ιωάννη και του Εμμανουήλ Κομνηνού, δηλώνει, με μια εντυπωσιακή ριζοσπαστικότητα ακόμη και για το ελληνικό περιβάλλον, ότι η οφειλόμενη στον Πάπα τιμή (το πρωτείο) δεν είναι παρά μια απόρροια της εξουσίας του αυτοκράτορα «μέσω της οποίας, από την οποία, και σύμφωνα με την οποία», ο Πάπας «συμμετέχει και καρπούται την εξουσία»[36].

Για έναν Βυζαντινό, είναι τόσο σαφές ότι το πρωτείο στην Εκκλησία πηγάζει από την αυτοκρατορική εξουσία και όχι από τον απόστολο Πέτρο, ώστε το αντίθετο ισοδυναμεί με καθαρή παραφροσύνη. Ο βυζαντινός Σικελός Νείλος Δοξαπατρής (έζησε το δεύτερο ήμισυ του 12^ου αιώνα), σκληρότατος πολέμιος της Ρώμης, θεωρώντας ως σχεδόν δόγμα πίστεως τον 28^ο  κανόνα της Συνόδου της Χαλκηδόνος, γράφει σχετικά:

«Καθώς μπορεί κανείς να διαπιστώσει από αυτόν τον κανόνα, βρίσκονται προφανώς σε πλάνη όλοι όσοι, παραληρώντας, υποστηρίζουν ότι η Ρώμη έχει εξυψωθεί εξαιτίας του Αγίου Πέτρου. Συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο. Πράγματι, ο κανόνας αυτός της αγίας Συνόδου, λέει, με τρόπο σαφή, ότι η Εκκλησία της Ρώμης είχε προτιμηθεί μόνο επειδή υπήρχε σ’ αυτήν η αυτοκρατορική ηγεσία»[37].

Είναι συμπτωματικό το γεγονός ότι, σήμερα, στον επίσημο διάλογο μεταξύ της Καθολικής Εκκλησίας και των Ορθοδόξων Εκκλησιών, κατά τα τελευταία αυτά χρόνια που ασχοληθήκαμε με το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, η Ορθόδοξη πλευρά, δεν θέλησε καν να λάβει υπόψη της τα Πέτρεια κείμενα πάνω στα οποία βασίζεται η Καθολική πλευρά για να αιτιολογήσει, θεολογικά, το οικουμενικό πρωτείο του Πάπα; Επαναλαμβάνεται η ίδια επιχειρηματολογία των μαχητικών βυζαντινών συγγραφέων, η οποία στηρίζεται στον ισχυρισμό ότι, αν η Ρώμη απόκτησε ένα πρωτείο, τούτο οφειλόταν στην παρουσία του αυτοκράτορα στην αρχαία Ρώμη.

Οι Βυζαντινοί είναι βέβαιοι ότι ο αυτοκράτορας έχει την απόλυτη εξουσία επί όλης της χριστιανικής κοινωνίας (οικουμενική αρχή). Συνεκδοχικά, είναι επίσης πεπεισμένοι ότι ο αυτοκράτορας είναι ένας και μοναδικός, και τούτο τους φέρνει σε ανοικτή σύγκρουση με την δημιουργία ενός άλλου αυτοκράτορα από τον πάπα.

Για τους Βυζαντινούς είναι αδιαπραγμάτευτη η εξής αρχή: «Ο αυτοκράτορας είναι η μοναδική φυσική εξουσία, μετά το Θεό, τόσο για μας, όσο και για σας (τους Λατίνους)».

Η αρχή αυτή, όπως ηχεί στην προαναφερθείσα φράση, διατυπώνεται από τον πατριάρχη Μιχαήλ Γ’, τον από Αγχιάλου (1170-1178), σε μια επιστολή του προς τον Πάπα Αλέξανδρο τον Γ΄[38]. Η μοναδικότητα της αυτοκρατορικής εξουσίας, από την οποία, αντλεί τη νομιμοποίησή της κάθε εξουσία επί της γης, είναι τόσο σημαντική για τους Βυζαντινούς, ώστε ορισμένοι «πολεμικοί συγγραφείς» να θεωρούν τη διαίρεση της αυτοκρατορίας από τον Πάπα, ως την αιτία του σχίσματος στην Εκκλησία.

Έχουμε ένα τυπικό παράδειγμα, αποκαλυπτικό αυτών των δυο νοοτροπιών, στους «Διαλόγους» του Ανσέλμου, αρχιεπισκόπου της Havelberg, με τον Έλληνα αρχιεπίσκοπο Νικήτα Νικομήδειας, που διεμείφθησαν στην Κωνσταντινούπολη το 1136. Οι Διάλογοι αυτοί, που διασώθηκαν στα λατινικά από τον ίδιο τον Ανσέλμο, συντάχθηκαν το 1148[39].

Ο Ανσέλμος είναι ένας από τους καλύτερους εκπροσώπους των μεταρρυθμιστών της εποχής του. Από την πλευρά του, ο Νικήτας ανήκει στην ελίτ της Κωνσταντινούπολης, και εκφράζει τις κυρίαρχες ιδέες και τα συναισθήματα του περιβάλλοντός του. Πράγματι, υπήρξε ο πρώτος καθηγητής Δικαίου στο πανεπιστήμιο της πρωτεύουσας.

Για τον Νικήτα, η Ρώμη έχασε κάθε ίχνος πρωτείου, ακόμη και αυτό της τιμής, όχι μόνο λόγω της «αίρεσης» του “Filioque”, αλλά εξαιτίας της «απιστίας» της προς την αυτοκρατορία: «Όταν, χρησιμοποιώντας την εξουσία της, αυτή έπληξε τη μοναρχία, και, διαιρώντας την αυτοκρατορία [με τη χορήγηση του αυτοκρατορικού αξιώματος στον Κάρολο τον Μέγα], διαίρεσε τους Επισκόπους και τη Δυτική Εκκλησία από την Ανατολική»[40].

Οι Εκκλησίες είναι διαιρεμένες διότι η αυτοκρατορία είναι διαιρεμένη, και η ευθύνη βαρύνει εξ ολοκλήρου τον Πάπα, ο οποίος πρόδωσε τη μοναδική επί γης αυτοκρατορία, στέφοντας τον Κάρολο και, επομένως, διαιρώντας την[41].

 Η θεωρία της “translatio imperii” (μεταφορά της αυτοκρατορίας), και η συνδεδεμένη με αυτήν πολεμική, είχε σοβαρές επιπτώσεις σε πολιτικοθρησκευτικό επίπεδο, στις δυο χριστιανικές παραδόσεις, ιδιαίτερα σε ό,τι αφορά την παποσύνη. Ωστόσο, η θεωρία της  “translatio imperii” αναπτύχθηκε πολύ αργότερα, κυρίως τον 12^ο αιώνα, στο πλαίσιο της πληρους σύγκρουσης με την αυτοσυνείδηση της Ρώμης ότι κατέχει ένα οικουμενικό πρωτείο όχι εξαιτίας του αυτοκράτορα, αλλά εξαιτίας του Πέτρου, του «Πρίγκιπα των Αποστόλων»[42].

Στη λογική της διαμάχης μεταξύ  Ανατολής και Δύσης, η βυζαντινή θεωρία του αυτοκράτορα ως πηγής των αξιωμάτων της Εκκλησίας, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η Ρώμη δεν έχει τα πρωτεία που προέρχονται από τον αυτοκράτορα, από τη στιγμή που η παλαιά Ρώμη δεν είναι πια η «βασιλεύουσα». Οι Βυζαντινοί, μέσα στη σφοδρότητα της διαμάχης, εξάγουν συμπεράσματα από την “translatio imperii”: Με την μεταφορά της αυτοκρατορίας από τον Κωνσταντίνο, η παλαιά Ρώμη έχασε όλα τα προνόμιά της, προς όφελος της νέας Ρώμης[43].

Το θεσμικό κύρος των λαών προέρχεται από τον Ρωμαίο αυτοκράτορα, τον αντιπρόσωπο του Θεού και του Χριστού επί της γης. Οι λαοί, χωρίς το μεγαλείο της αυτοκρατορίας και της «Ρωμιοσύνης» -ας μη λησμονούμε ότι οι Βυζαντινοί θεωρούν εαυτούς ως μοναδικούς κληρονόμους της «Ρωμιοσύνης»[44]-, δεν είναι παρά βάρβαροι και αιρετικοί. Επομένως, η πρώτη συνέπεια της μεταφοράς της αυτοκρατορίας από την παλαιά στη νέα Ρώμη και της υποταγής της Δύσης στον βάρβαρο βασιλιά Κάρολο, είναι ότι οι λατινικοί λαοί δεν είναι πια Ρωμαίοι, αλλά Φράγκοι, και ότι στερούνται κύρους. Οι Βυζαντινοί είναι υπερήφανοι για την εθνική τους ανωτερότητα έναντι των Λατίνων, τους οποίους, τώρα πια, ονομάζουν περιφρονητικά «Φράγκους». Ο Νικήτας Σαΐδης (πέθανε μετά το 1117)[45] δεν διστάζει να υπενθυμίσει σε καρδινάλιους συνομιλητές του: «Ίσως αγνοείτε ότι είστε μάλλον δικοί μας υπόδουλοι και υποτελείς φόρου, από τη στιγμή που η αυτοκρατορία έχει μεταφερθεί στην πόλη μας;»[46].

Αυτή η πολιτική εξάρτηση της Δύσης από την Ανατολή, παρότι στην πράξη είχε προ πολλού εκλείψει, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι τώρα πια οι Λατίνοι εξαρτώνται από τους κληρονόμους της αυτοκρατορίας, ακόμη και από θρησκευτικής πλευράς. Για τους Βυζαντινούς είναι σαφές ότι η Εκκλησία της Ρώμης εξαρτάται από αυτήν της Κωνσταντινούπολης. Η Άννα Κομνηνή (1083-1153), έξυπνη και καλλιεργημένη θυγατέρα του Αλεξίου Κομνηνού, θεωρεί απλά «αλαζονεία» το γεγονός ότι ο Πάπας θεωρεί ακόμη τον εαυτό του ως «υπέρτατο ποντίφικα» ή «πρώτο σε όλη την οικουμένη», και εξηγεί τους λόγους. Γράφει στο ιστορικό της έργο με τίτλο «Αλεξιάς»:

«Αλλά τούτο είναι αλαζονικό από μέρους τους, αφού, όταν η Κυριαρχία (η Αυτοκρατορία) μεταφέρθηκε από την παλαιά Ρώμη στην αυτοκρατορική μας Πόλη και μαζί μ’ αυτήν η Γερουσία και όλη η ιεραρχική δομή, μεταφέρθηκε επίσης και το ιερατικό πρωτείο των θρόνων. Το πρωτείο αυτό παραχωρήθηκε από τον αυτοκράτορα στην έδρα της Κωνσταντινούπολης, από τη στιγμή της ίδρυσής της. Η σύνοδος της Χαλκηδόνος εξύψωσε την αυτοκρατορική πόλη στην πρώτη θέση και υποτάχθηκαν σ’ αυτήν οι Εκκλησίες ολόκληρης της οικουμένης»[47].

Ο Πάπας, όχι μόνο έχασε κάθε εκκλησιαστική εξουσία επί των άλλων πατριαρχείων, αλλά τώρα πια μπορεί κανείς να τον θεωρήσει σχισματικό, από τη στιγμή που υποτάχθηκε στους βαρβάρους. Η γνώμη του Νείλου Δοξαπατρή είναι η εξής:

«Αφού η Ρώμη έχασε το αυτοκρατορικό της αξίωμα, για το οποίο είχε προτιμηθεί, και επιπλέον είναι τώρα υποταγμένη στους βαρβάρους, χάνει, γι’ αυτούς τους λόγους, και τα προνόμιά της. Τα προνόμια αυτά μεταβιβάστηκαν στην Κωνσταντινούπολη, ως βασιλεύουσα πόλη, και έτσι ο θρόνος αυτής της πόλης κατέστη ο πρώτος, μια που ο πρώτος θρόνος [αυτός της παλαιάς Ρώμης] όχι μόνο έπαψε να κυριαρχεί, αλλά αποσχίστηκε πλήρως από  τους άλλους θρόνους»[48].

Ως σύντομο συμπέρασμα αυτής της εισαγωγής, μπορούμε να διατυπώσουμε την ακόλουθη σκέψη:

Ως γνωστό, η ιστορική ανάλυση των ιδεολογιών μπορεί να χρησιμεύσει ως κάθαρση, όπως  επίσης μπορεί να υπηρετήσει την απομυθοποίηση πολλών από τις αποκαλούμενες «θεολογικές αλήθειες» και να τις αποκαθάρει από τις ποικίλες επιστρώσεις σκουριάς που άφησε πάνω τους η ιστορία και οι ιδεολογίες. Η ιδεολογία δεν μπορεί να είναι θεολογία και πολύ λιγότερο μήνυμα σωτηρίας. Ο σημερινός άνθρωπος έχει κουραστεί από ιδεολογίες που καταντούν είδωλα για χάρη των οποίων θυσιάζεται η αλήθεια, η ενότητα και η χριστιανική κοινωνία.

Καθολικοί και Ορθόδοξοι, θα πρέπει να αναρωτηθούμε: Μήπως ορισμένες σύγχρονες ιδεολογικές θέσεις μας παραμένουν μέχρι σήμερα, επηρεασμένες από την αυτοκρατορική πολιτική ιδεολογία του παρελθόντος; Μήπως κάποια απομεινάρια της πολιτικής θεολογίας του παρελθόντος επηρεάζουν ακόμα την θεολογία μας σήμερα;

Ας αναρωτηθούμε με τον Y. Congar: «Πού είναι σήμερα η εξουσία του Βασιλέως;»[49].

---