Εισήγηση του Επίκ. Καθηγητή Παναγιώτη Αρ. Υφαντή στο πλαίσιο των τριήμερων εκδηλώσεων του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ για την επέτειο των 1150 χρόνων από την αποστολή των Θεσσαλονικέων ιεραποστόλων Κυρίλλου και Μεθοδίου, φωτιστών των Σλάβων στη Μεγάλη Μοραβία
1. Το ιστορικό πλαίσιο και τα πρόσωπα
Η λήξη της εικονομαχικής έριδας, το 843, σηματοδοτεί την απαρχή μιας νέας περιόδου διοικητικής, πολιτιστικής και πνευματικής αναγέννησης για την αυτοκρατορία. Η εσωτερική ηρεμία μετά την εμφύλια καταιγίδα της επιτρέπει να ανασυντάξει τις δυνάμεις της προκειμένου να υπηρετήσει με συνέπεια την οικουμενική της προοπτική αλλά και να αντιμετωπίσει τις νέες εξωτερικές προκλήσεις, που πυκνώνουν σε όλα σχεδόν τα σημεία του ορίζοντα[i]. Ωστόσο, οι λαοί που περιβάλλουν ή πλησιάζουν απειλητικά την αυτοκρατορία τον 9ο αιώνα εποφθαλμιώντας τον πλούτο και τη γεωπολιτική της υπεροχή δεν συνθέτουν μόνο ένα πλέγμα εξωτερικών κινδύνων που αντιμετωπίζονται με την στρατιωτική ισχύ· ενσαρκώνουν στα μάτια του χριστιανικού Βυζαντίου ενσαρκώνουν ανάγλυφο και το πρόβλημα της θρησκευτικής ετερότητας, το οποίο δρομολογεί διαφορετικούς χειρισμούς, λιγότερο βίαιους και, σίγουρα, πιο απαιτητικούς. Πράγματι, ενώ η αυτοκρατορία βίωνε μέχρι τότε τις παραπάνω και παρόμοιες προκλήσεις σε μια κατά βάση συγκρουσιακή προοπτική, τώρα πλέον επιχειρεί μια άλλη προσέγγιση των γειτονικών αλλά και των πιο απομακρυσμένων λαών, βασισμένη στον διάλογο και στην ανεύρεση ειρηνικής επίλυσης των διαφορών και στο χτίσιμο πνευματικών σχέσεων.
Πίσω όμως από τις στρατηγικές αλλαγές πολιτικής πλεύσης και στόχευσης και πίσω από τον κρότο των κοσμοϊστορικών τροπών, υπάρχουν τα πρόσωπα που με μεγαλόπνοα οράματα, τους κόπους, την τόλμη, την παρρησία τους και, εν προκειμένω, την αγιοπνευματική συνδρομή ιδεάζονται και ανοίγουν νέους δρόμους, αρχικά δύσβατους, που όμως εντέλει μεταμορφώνονται σε πολύτιμες λεωφόρους για την ιστορική όδευση και προκοπή λαών και πολιτισμών. Πραγωνιστικό ρόλο στον σχεδιασμό και την εκτέλεση αυτού του εργώδους και μακροχρόνιου εγχειρήματος είχαν οι μείζονες εκκλησιαστικές προσωπικότητες της εποχής: Ο πατριάρχης Φώτιος (820-893)[ii], και οι κατά σάρκα αδελφοί Κωνσταντίνος-Κύριλλος (826/7-869) και Μεθόδιος (π. 815-885)[iii]. Κοντά σ’ αυτούς, θα πρέπει να μνημονεύσουμε και τον στενό κύκλο των μαθητών των δύο θεσσαλονικέων αδελφών, που τους στήριξε ενεργά και, μετά την κοίμησή τους, ανέλαβε τη συνέχιση και διάδοση του έργου τους.
Παρακάμπτοντας την γνωστή χρονολογική εξιστόρηση των, ούτως ή άλλων γνωστών, ιεραποστολικών εξορμήσεων και κατορθωμάτων των αγίων Φωτίου και Κυρίλλου και Μεθοδίου, θα επικεντρώσουμε την προσοχή μας στα θεμελιώδη γνωρίσματα της ιεραποστολικής δραστηριότητας του βυζαντινού 9ου αιώνα, όπως αυτά προκύπτουν από συγκεκριμένες επιλογές, στάσεις και πραγματώσεις εκβάλλοντας σε ισάριθμα διαχρονικά παραδείγματα συνάντησης με τον θρησκευτικά «άλλο». Στη συνέχεια, εν είδει συμπερασμάτων, θα επιχειρήσουμε έναν κριτικό αναστοχασμό πάνω σε αυτά τα θεολογικά δεδομένα και τα σύστοιχα ιστορικά παραδείγματα, προβάλλοντάς τα στις πρόσφατες αναζητήσεις και κατακτήσεις της ορθόδοξης σκέψης αλλά και στην τρέχουσα εκκλησιαστική πραγματικότητα.
2. Οι οδοί και οι μέθοδοι της χριστιανικής ιεραποστολής και μαρτυρίας
2.1. Σεβασμός και γνώση του άλλου
Η ρίζα κάθε ιεραποστολικής έμπνευσης και δραστηριότητας της Εκκλησίας ανάγεται στη βιβλική παραδοχή πως όλοι οι άνθρωποι συνιστούν ένσαρκες μαρτυρίες της δημιουργικής και αγαπητικής βούλησης του Θεού[iv]. Κάθε ανθρώπινο πρόσωπο συνιστά ένα ζωντανό θεολογικό «τόπο», σφραγισμένο από τα χαρίσματα της κατ’ εικόνα δημιουργίας και, συνεκδοχικά, από μια ιδιαίτερη προοπτική, που υπερβαίνει τα όρια της βιολογικής ή και ιστορικής του ύπαρξης: την ένωση με τον Δημιουργό.
Η διδασκαλία του Χριστού για την αγάπη προς τον πλησίον, μεταφράζεται σε μια δέσμευση προς τους μαθητές να τιμούν τους ανθρώπους σαν ζωντανές εικόνες του Θεού και, κυρίως, να τους φέρονται, όπως ο ίδιος, με αγάπη, με ανιδιοτελείς πράξεις διακονίας και με αυτοθυσία[v].
Η πρώτη, πρακτικά απαραίτητη αλλά και κοπιώδης, προϋπόθεση συνάντησης με τον «άλλο» είναι η κατάφαση της ετερότητάς του και η γνωριμία μαζί του. Στη διάρκεια του ιεραποστολικού 9ου αιώνα, αυτή η προσπάθεια γνώσης του «άλλου», μεταφράζεται σε μια έμπρακτη θεωρητική αλλά και εμπειρική σπουδή της πολιτισμικής ετερότητας. Ό ιερός Φώτιος καλλιέργησε με συνέπεια αυτή την προϋπόθεση της γνώσης του άλλου, ήδη προτού ανέλθει στον πατριαρχικό θρόνο και θέσει σε εφαρμογή μαζί με τους θεσσαλονικείς αδελφούς το μεγαλόπνοο ιεραποστολικό έργο που σφράγισε την περιπετειώδη ιεραρχική του θητεία. Όπως μας πληροφορούν οι σχετικές πηγές, όταν ο Φώτιος, λαϊκός ακόμη, επισκέφθηκε τη Βαγδάτη το 856 ως εκπρόσωπος του Βυζαντίου, προσπάθησε στις παρυφές των διπλωματικών του υποχρεώσεων να γνωρίσει τη γλώσσα, τη νοοτροπία, τους πολιτισμικούς κώδικες και την πίστη αυτών των αλλοθρήσκων, χωρίς να τους υποτιμήσει στο όνομα της χριστιανικής του ταυτότητας και της πολιτισμικής του ιθαγένειας.
Από την πλευρά τους, οι θεσσαλονικείς αδελφοί, στα μακρινά ιεραποστολικά τους ταξίδια φρόντιζαν πρώτα απ’ όλα να μαθαίνουν τις ντόπιες γλώσσες, όπως στην Κριμαία, όπου σύμφωνα με τον βιογράφο του Κυρίλλου, ο βυζαντινός ιεραπόστολος έμαθε τρεις γλώσσες, την εβραϊκή, τη σαμαρειτική και την συριακή ή ρωσική[vi]. Συστηματικότερη και πιο στοχευμένη, θα λέγαμε, από άποψη ιεραποστολική, ήταν η κοπιώδης προετοιμασία των δύο ανδρών ενόψει της επίσκεψης και δράσης τους στη Μεγάλη Μοραβία. Σύμφωνα με τον Βίο των δύο αγίων, όταν ο αυτοκράτορας ζήτησε από τον Κωνσταντίνος να κηρύξει τον Χριστιανισμό στους Σλάβους, εκείνος αμέσως δέχθηκε, όμως με την προϋπόθεση ο λαός αυτός να έχει γραφή για τη γλώσσα τους. Ωστόσο, πίσω από τη συγγνωστή υπερβολή της αγιολογικής αφήγησης, είναι βέβαιο ότι το έργο της δημιουργίας ενός αλφαβήτου, που να ανταποκρίνεται ικανοποιητικά στην προφορική σλαβική, ήταν το αποτέλεσμα μιας κοπιώδους και συντονισμένης προσπάθειας ενός επιτελείου ανθρώπων που συνεργάστηκαν για τον σκοπό αυτό, υπό την επιτελική και χαρισματική εποπτεία, βέβαια, του Κωνσταντίνου[vii].
Κοντά στην κοπιώδη φιλολογική και θεολογική εργασία των βυζαντινών ιεραποστόλων θα πρέπει να συνυπολογίσει κανείς και τους κινδύνους των ταξιδιών για τη συνάντηση με τους επίδοξους χριστιανούς στον δικό τους μακρινό τόπο, θα πρέπει να αναλογιστεί τις αναπόφευκτες δυσκολίες στη συνεννόηση και τον συγχρωτισμό μαζί τους, θα πρέπει, τέλος, να σταθμίσει τη δυσκολία ένταξής τους σε ένα διαφορετικό γεωγραφικό και πολιτισμικό περιβάλλον. Όλο αυτό το σφιχτοδεμένο πλέγμα δυσκολιών, προβλημάτων και προκλήσεων είναι ίσως αρκετό για να πείσει ότι μια ουσιαστική γνωριμία με τον θρησκευτικά και πολιτισμικά «άλλο» δεν εξαντλείται σε μια αβαθή και αόριστα θετική διάθεση, ούτε σε μια βιαστική, οιονεί τουριστική, φιλομάθεια, ούτε, βέβαια, στα όρια μιας θεωρητικής συλλογής πληροφοριών γι’ αυτόν. Αντιθέτως, όπως φανερώνει το παράδειγμα των θεσσαλονικέων αδελφών, είναι ένα διαρκές άνοιγμα που θεμελιώνεται πάνω στην προσωπική σχέση και τη συμβίωση με τον άλλο και, κυρίως, εκδηλώνεται ως ενεργός διακονία των αναγκών του. Πράγματι, με αφορμή την κατήχηση και την οργάνωση του λειτουργικού βίου των Σλάβων, η βυζαντινή ιεραποστολή προσέφερε στους άρτι μεταστραφέντες μια διακονία πολύ ευρύτερη της αμιγώς θρησκευτικής, η οποία είχε τεράστιες συνέπειες αφενός στη διαμόρφωση της πολιτισμικής φυσιογνωμίας τους και της κατοπινής ιστορικής τους ρότας και αφετέρου στην εμπέδωση του χριστιανικού χαρακτήρα της Ευρώπης[viii]. Είναι κοινός τόπος πλέον, ότι το γλαγολιτικό αλφάβητο, που επινοήθηκε για τη μετάφραση των βιβλικών και λειτουργικών κειμένων, αποτέλεσε το θεμέλιο για την ανάπτυξη όλων των σλαβικών γλωσσών και μέσο ενότητας των σλαβικών λαών μέχρι σήμερα[ix].
Φωτ. στιγμιότυπο από τη δεύτερη συνεδρία της ημέρας. Ο Μητροπολίτης Αρκαλοχωρίου, Καστελλίου και Βιάννου κ. Ανδρέας Νανάκης με τον Ομότιμο Καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ. κ. Ιωάννη Καραβιδόπουλο.
2.2. Πνεύμα διαλόγου
Το πνεύμα του διαλόγου, που αποτελεί το δεύτερο γνώρισμα του ιεραποστολικού 9ου αιώνα, δεν αφορά μόνο ή τόσο την ιεραποστολή σε λαούς που είχαν ήδη εκφράσει την επιθυμία τους να κατηχηθούν και να βαπτιστούν, όπως φερ’ ειπείν, στους προαναφερθέντες Σλάβους[x]. Αφορά κυρίως την ιεραποστολή και ευρύτερα τη χριστιανική μαρτυρία σε λαούς που αμφιταλαντεύονταν γύρω από το περί Θεού ερώτημα, βρίσκονταν εν μέσω διαφορετικών θρησκευτικών επιρροών και πιέσεων ή επιθυμούσαν μια συμπαγή κατηχητική και θεωρητική κατάρτιση για τη μεταστροφή τους στον Χριστιανισμό.
Το πνεύμα του διαλόγου είναι ανάγλυφο στη διδασκαλική δράση[xi], στις ακαδημαϊκές ενασχολήσεις και στις συγγραφικές επιδόσεις του ιερού Φωτίου -ενδεικτικὰ μνημονεύουμε εδώ το περίφημο ερμηνευτικό corpus των Ερωταποκρίσεών του και τις διεξοδικές αναλύσεις του πάνω σε τρέχοντα θεολογικά ζητήματα, όπως τον νεομανιχαϊσμό και το filioque. Ως συνέπεια και συνέχεια της κεντρικής θέσης που κατέχει το στοιχείο της διαλεκτικής στην πνευματική φυσιογνωμία του ιερού Φωτίου θα πρέπει να εκτιμηθεί και το πνεύμα του διαλόγου που διατρέχει και το ιεραποστολικό του ήθος απέναντι στους αλλοθρήσκους, κυρίως με τους μουσουλμάνους θεολόγους. Μάλιστα, στη διάρκεια αυτών των γόνιμων διαλόγων, έχει την ευκαιρία αφενός να εντοπίσει και να αναγνωρίσει και θετικά στοιχεία στην ισλαμική παράδοση και αφετέρου να βεβαιωθεί ότι η χριστιανική μαρτυρία θα πρέπει να προσαρμόζεται στις ανάγκες, στις δυνατότητες ή και στις αντοχές του συνομιλητή, χωρίς βέβαια αυτό να συνεπάγεται παραμόρφωση των βιβλικών αληθειών, δογματικές εκπτώσεις ή συγκρητιστικούς συμψηφισμούς[xii].
Πάντως, ενδιαφέρον παρουσιάζει και το πνεύμα του διαλόγου που διέπει και τις περιπετειώδεις, αν όχι τραυματικές σχέσεις του ιερού Φωτίου με την ηγεσία της Δυτικής Εκκλησίας. Στην περίπτωση της ομολογιακής ετερότητας, ο διάλογος που ανοίγει και διατηρεί ο ιερός Φώτιος με τους δυτικούς υπηρετεί μεν τη γνώση των απόψεων του άλλου και την προσπάθεια κατανόησής τους, όμως υπηρετεί εξίσου και την υπεράσπιση της αλήθειας. Οι περιπέτειες του βυζαντινού ιεράρχη με τη Δύση είναι γνωστές. Αξίζει ωστόσο να θυμίσουμε για τις ανάγκες του θέματός μας, την παρρησία με την οποία υπερασπίστηκε ο Φώτιος τα δίκαια και τη δικαιοδοσία της βυζαντινής ιεραποστολής έναντι του λατινικού επεκτατισμού κυρίως στον βαλκανικό χώρο.
Τη σημασία του διαλόγου με τη θρησκευτική ετερότητα αλλά και ετεροδοξία εντοπίζουμε και στο έργο των θεσσαλονικέων αδελφών, οι οποίοι με τα ειρηνικά όπλα των επιχειρημάτων και την αγάπη για την αλήθεια, κήρυξαν ή και υπερασπίστηκαν την χριστιανική πίστη[xiii]. Ενδεικτικά αναφέρουμε εδώ δύο τέτοιες περιπτώσεις διαλόγου με αλλοθρήσκους. Πρώτον, τη διαλογική υπεράσπιση του Ευαγγελίου και της τριαδικότητας του ιουδαιοχριστιανικού Θεού που ανέλαβε σε ηλικία μόλις 24 ετών ο Κωνσταντίνος-Κύριλλος, συνοδευόμενος από κλιμάκιο βυζαντινών διπλωματών, απέναντι σε άραβες θεολόγους στο παλάτι του χαλίφη Μουταβακκήλ στη Σαμάρρα[xiv].
Και δεύτερον, την αποστολή και των δύο αδελφών το φθινόπωρο του 860 στη χώρα των Χαζάρων, οι οποίοι αμφιβάλλοντας για την αρχαία θρησκεία τους και δεχόμενοι πιέσεις τόσο από τους Εβραίους όσο και από τους Άραβες είχαν ζητήσει από τη βυζαντινή ηγεσία την αποστολή ενός ικανού συνομιλητή, με την υπόσχεση πως αν κατόρθωνε να αντικρούσει πειστικά τα επιχειρήματα των αλλόθρησκων θεολόγων, οι Χάζαροι θα προσχωρούσαν στον Χριστιανισμό[xv]. Πράγματι, στο παλάτι του χαγάνου ο Κύριλλος είχε διαδοχικές συζητήσεις με εκπροσώπους του Ιουδαϊσμού και του Μωαμεθανισμού. Η επιτυχία του στη διαλογική αντιπαράθεση είχε ως αποτέλεσμα την άμεση βάπτιση διακοσίων επιφανών Χαζάρων[xvi].
Επιπλέον, και οι θεσσαλονικείς αδελφοί, όπως και ο ιερός Φώτιος, αναγκάστηκαν να αναμετρηθούν με τη λατινική Δύση, η οποία στεκόταν καχύποπτη απέναντι στις αρχές και στις μεθόδους της ιεραποστολικής δράσης τους μεταξύ των Σλάβων. Η ουσία της αντιπαράθεσης θα μας απασχολήσει στην επόμενη ενότητα. Εδώ, αρκούμαστε να υπογραμμίσουμε ότι ο βυζαντινοί ιεραπόστολοι υπερασπίστηκαν με τον διάλογο την γλωσσική, λειτουργική και ευρύτερα πολιτισμική ιδιοπροσωπία των σλαβικών λαών σε εχθρικά ή έστω καχύποπτα λατινικά περιβάλλοντα, όπως στη Βενετία όπου τους υποδέχθηκαν με άγριες διαθέσεις λατίνοι επίσκοποι, ιερείς και μοναχοί, κατηγορώντας τους για ανεπίτρεπτους λειτουργικούς νεωτερισμούς[xvii]. Με τη δύναμη της πειθούς αντιμετώπισαν οι δύο αδελφοί και τις παλινωδίες της ρωμαϊκής ηγεσίας, η οποία αν και αναγνώριζε το τεράστιο ιεραποστολικό έργο μεταξύ των Σλάβων δεν μπορούσε να απαλλαγεί από τον πειρασμό του πολιτισμικού και διοικητικού επεκτατισμού της.
2.3. Η διάκριση των πνευμάτων ως ιεραποστολικός κανόνας
Το τρίτο θεμελιώδες γνώρισμα της βυζαντινής ιεραποστολής του 9ου αιώνα είναι η διάκριση των πνευμάτων. Το συγκεκριμένο γνώρισμα έμελλε μάλιστα να αναδειχθεί ακόμη περισσότερο και να τεκμηριωθεί θεολογικά εξαιτίας της συγκρουσιακής προοπτικής που όρισαν όχι τόσο οι αντιστάσεις των αλλοθρήσκων όσο οι αγκυλώσεις, οι αντιφάσεις και οι καθηλώσεις ενός νομικιστικού και τυπολατρικού Χριστιανισμού, εν προκειμένω του λατινικού. Παραπάνω αναφερθήκαμε στο διαλογικό περιέχον της αναμέτρησης των βυζαντινών ιεραποστόλων με τους δυτικούς επικριτές τους. Εδώ, θα προσπαθήσουμε να ανιχνεύσουμε το θεολογικό περιεχόμενο αυτής της αναμέτρησης.
Η επικαιροποίηση και εφαρμογή του συγκεκριμένου βιβλικού αιτήματος[xviii] στον χώρο της ιεραποστολής και της χριστιανικής μαρτυρίας στην εποχή που μελετούμε εκβάλλει πρώτα απ’ όλα σε μια ρωμαλέα διάκριση ανάμεσα στο μείζον και στο έλασσον, ανάμεσα στο ουσιώδες και στο επουσιώδες, ανάμεσα στο διαχρονικά καίριο και στο θνησιγενές επικαιρικό· ακόμη πιο θεολογικά, παρουσιάζεται ως αίτημα διάκρισης ανάμεσα στην ελευθερία του βιβλικού πνεύματος και στο θρησκευτικό γράμμα του νόμου ή ανάμεσα στην εν Χριστώ ζωή και στην εξωτερική της απομίμηση και φαλκίδευση. Όλες αυτές τις διελκυστίνδες κλήθηκαν να υπερβούν οι βυζαντινή ιεραπόστολοι κατά τη συνάντησή τους με τη θρησκευτική ετερότητα. Πάντα μέσα από τον σεβασμό και το πνεύμα του διαλόγου που αναπτύξαμε παραπάνω, η έγνοια τους ήταν ο Χριστιανισμός να ενσαρκωθεί και να εκφραστεί μέσα από τους εκφραστικούς κώδικες, το πολιτισμικό υπέδαφος, την ιδιαίτερη ψυχοδομή των άλλων λαών. Γι’ αυτό και εργάστηκαν με ζήλο προκειμένου οι νέες χριστιανικές κοινότητες να διαμορφώσουν μια ιδιαίτερη πνευματική και λειτουργική φυσιογνωμία, εξίσου νόμιμη, θεμιτή και σεβαστή με τις υπόλοιπες των άλλων τοπικών Εκκλησιών.
Είναι προφανές, ότι το ουσιαστικό διακύβευμα δεν ήταν απλώς η λειτουργική ιδιοπροσωπία των σλαβικών λαών, αλλά τα βιβλικά της θεμέλια και οι εκκλησιολογικές της εμπεδώσεις. Όταν η βυζαντινή ιεραποστολή αντιστεκόταν με σθένος και θεολογικά επιχειρήματα στη θεωρία των τριγλωσσιτών ή πιλατιανών, στην πραγματικότητα διέκρινε το σωτηριώδες μείζον από το τυπικό έλασσον. Όπου το μείζον είναι η δυνατότητα μετοχής στην αλήθεια και το έλασσον το εκφραστικό της ένδυμα, που με τη συνδρομή της άγονης παραδοσιαρχίας, της ποιμαντικής αναισθησίας αλλά και της ιδιοτέλειας, κινδύνευε να μεταμορφωθεί σε είδωλο. Η ερμηνευτική συνδρομή του γεγονότος της Ενσάρκωσης είναι, εν προκειμένω, καθοριστική. Με τον ίδιο τρόπο που η Κένωση του Λόγου προϋποθέτει τη μετανάστευσή του από τα απρόσιτα κράσπεδα της υπερβατικής αϊδιότητας και εκδηλώνεται ως πρόσληψη όλων των όρων της ανθρωπότητας, με σκοπό τη θεραπεία, την αποκατάσταση και τη σωτηρία της, αναλογικά, η Εκκλησία παραμένει Σώμα Χριστού[xix] στο μέτρο που ανοίγεται, προσλαμβάνει και προσφέρεται θυσιαστικά στον κόσμο, προκειμένου να τον αγιάσει.
Και επειδή, κάθε μείζον από άποψη θεολογική κρίνεται με σωτηριολογικά κριτήρια, η βυζαντινή ιεραποστολή υπερασπιζόμενη την λειτουργική και πνευματική ιδιοπροσωπία των νέων χριστιανικών λαών, εντέλει, διατράνωνε την οικουμενικότητα της εν Χριστώ σωτηρίας και το αναφαίρετο δικαίωμα κάθε λαού να την οικειοποιείται και να τη μεταφράζει βιωματικά με τους δικούς του γλωσσικούς, πολιτισμικούς και υπαρξιακούς όρους. Η σύντονη προσπάθεια και επιδίωξη των δύο ιεραποστόλων εν προκειμένω, εξέφραζε την ελευθερία αλλά και το οικουμενικό πνεύμα της χριστιανικής Ανατολής, η οποία όχι απλώς «ανεγνώριζεν εις πάντα λαόν δικαίωμα να έχη ιδίαν γλώσσαν, ιδίαν πολιτικήν εξουσίαν, ίδιον εκκλησιαστικόν οργανισμόν»[xx] αλλά και τον ενθάρρυνε προς αυτή την κατεύθυνση.
3. Επιβιώσεις και διαψεύσεις: Ένας συμπερασματικός αναστοχασμός
Εξαιτίας της βιβλικής της πιστότητας και ελευθερίας, η βυζαντινής ιεραποστολής διαθέτει και μια διαχρονικότητα, που πιστοποιείται στις πρόσφατες κατακτήσεις και αναζητήσεις της θεολογικής σκέψης. Η ανάγκη προσφοράς και επαναδιατύπωσης της χριστιανικής μαρτυρίας με γενναιοδωρία ψυχής και πνεύματος, κοντολογίς με όρους κατανοητούς και προσαρμοσμένους στα διάφορα πολιτισμικά υποσύνολα του σύγχρονου παγκόσμιου χωριού, δεν αποτελεί μόνο έναν κανόνα ή μια υπόμνηση ιεραποστολική. Άπτεται της ίδιας της οντολογίας και της αυτοσυνειδησίας της Εκκλησίας, η οποία καλείται σε μια διαρκή αυτοπραγμάτωση, μέσα από το πρόθυμο άνοιγμά της προς τον άλλο, ει δυνατόν στον κόσμο ολόκληρο[xxi]. Η κατάφαση και υπεράσπιση της ιδιαίτερης λειτουργικής και πολιτισμικής φυσιογνωμίας κάθε χριστιανικού λαού παραπέμπει στα ευρύτερα αιτήματα και τις εφαρμογές της θεολογίας της ενσάρκωσης[xxii] και αναδεικνύεται σε πρόδρομο της λεγόμενης αλλαγής του ιεραποστολικού παραδείγματος που ανανέωσε πρόσφατα τους δρόμους και τους τρόπους της ορθόδοξης θεολογίας απέναντι στη θρησκευτική ετερότητα, με κύριο γνώμονα την επίτευξη της καταλλαγής[xxiii]. Τέλος, στις αρχές και τις μεθόδους της χριστιανικής ιεραποστολής του 9ου αιώνα, εντοπίζει κανείς ανάγλυφο το πάντα επίκαιρο αίτημα της “ενότητος εν τη ποικιλία”, το οποίο επίσης αποτελεί ένα πρόσφορο μοντέλο συνεννόησης και αποδοχής της ομολογιακής ετερότητας, κυρίως κατά τους διαχριστιανικούς διαλόγους[xxiv]. Οι οποίοι, με τον τρόπο τους, αποτελούν μια εμπειρική επαλήθευση της άποψης του αγίου Φωτίου, πως δηλαδή η λειτουργική και εκφραστική «ετερότης και παραλλαγή» ούτε αντιστρατεύεται ούτε ματαιώνει «την ενοειδή και θεοποιόν του Πνεύματος χάριν»[xxv].
Ενώ όμως οι αρχές και τα οράματα του ιεραποστολικού 9ου αιώνα τροφοδοτούν γόνιμα τις πρόσφατες αναζητήσεις και κατακτήσεις της πρόσφατης και σύγχρονης θεολογικής σκέψης, το ήθος των αγίων που μετέφρασαν την θεανδρική κένωση της Εκκλησίας σε συγκεκριμένες στάσεις και πρακτικές, αυτό λοιπόν το ήθος παραμένει εν πολλοίς αναφομοίωτο ή εντελώς λησμονημένο. Η παρατήρησή αυτή, προφανώς, παραπέμπει στα επικίνδυνα συμπτώματα που σοβούν στα σπλάχνα της τρέχουσας εκκλησιαστικής πραγματικότητας. Όπως, στην ποινικοποίηση της θρησκευτικής, εθνικής και πολιτισμικής ετερότητας που φθάνει ακόμη και στην άσκηση σωματικής βίας και φυσικής εξόντωσης των μεταναστών από τους αναιδείς και ανίδεους κήρυκες του ρατσισμού και του νεοναζισμού στη χώρα μας, και μάλιστα, στο όνομα της υπεράσπισης της Ορθοδοξίας· τη δημόσια εξύμνηση αμετανόητων εγκληματιών και ασυγχώρητων καθ’ έξιν εγκλημάτων από επισκοπικά χείλη· τα παραληρήματα μίσους και φανατισμού εναντίον κάθε είδους ετερότητας σε συσκευασία αρχιερατικών κηρυγμάτων και ποιμαντικών παρεμβάσεων· τη συστηματική συκοφάντηση και απαξίωση προσώπων, ιδεών και συμπεριφορών που υπηρετούν το όραμα της διαχριστιανικής ενότητας και του διαθρησκειακού διαλόγου και αρνούνται να συμμορφωθούν ή να παραμορφωθούν στα ασφυκτικά όρια ενός στατικού και ιδεολογικοποιημένου ορθοδοξισμού· τη φονταμενταλιστική ή μυωπική άρνηση της πολιτισμικής ετερότητας στη σύγχρονη κοινωνική και εκπαιδευτική πραγματικότητα, εκ μέρους ευάριθμων πλην θορυβωδών εκκλησιαστικών, μοναστικών και, φευ, ακαδημαϊκών κύκλων οι οποίοι κραδαίνοντας την πολεμική παντιέρα της ομολογιακής καθαρότητας και του εθνοκεντρισμού υπονομεύουν την προοπτική ενός αναβαθμισμένου και υποχρεωτικού για όλους τους μαθητές μαθήματος των Θρησκευτικών, ικανού να δεξιωθεί και να πραγματευθεί με ειλικρίνεια και κριτικό πνεύμα την ομολογιακή και θρησκευτική ετερότητα.
Υπό κανονικές συνθήκες, η αναφορά στην ιεραποστολική παρακαταθήκη του βυζαντινού 9ου αιώνα θα αποτελούσε αφορμή δίκαιης καύχησης για τους σύγχρονους διαχειριστές της. Σήμερα, ωστόσο δεν είναι παρά μια αφορμή για μια οδυνηρή αυτοκριτική και μετάνοια. Και η αναφορά στην αγιότητα αυτών των προσώπων που με τη στάση τους απέναντι στον θρησκευτικά «άλλο» ανέδειξαν τον κενωτικό, διαλογικό και διακονικό χαρακτήρα της Εκκλησίας[xxvi], θα οδηγούσε, υπό κανονικές συνθήκες, μια πιο ολοπρόθυμη μίμηση του ήθους τους. Σήμερα, όμως, δεν ακούγεται παρά ως υπενθύμιση μιας ανεκπλήρωτης, συκοφαντημένης ή εντελώς λησμονημένης οφειλής.
[xxvi] Βλ. Α. Γ. Κεσελόπουλος, «Ο διαλογικός και διακονικός χαρακτήρας της Εκκλησίας. Αναφορά στον ιερό Φώτιο», σ. 642-645.
