ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ: Η Β’ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟΣ ΚΑΙ Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΣΥΝΟΔΙΚΟΤΗΤΑΣ-ΠΡΩΤΕΙΟΥ ΣΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ

Ομιλία στο επιμορφωτικό θεολογικό σεμινάριο του Ιδρύματος Ποιμαντικής Επιμορφώσεως της Ι. Αρχιεπισκοπής Αθηνών που έγινε στη Θεολογική Σχολή της Χάλκης με θέμα: «Η περίοδος της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου»

Εισαγωγή

Η B’ Οικουμενική Σύνοδος, με εξαίρεση την οριστική διατύπωση του τριαδικού δόγματος, την διαμόρφωση δηλαδή της χριστιανικής πνευματολογίας, έχει μείνει στην ιστορία εξαιτίας της εκκλησιολογικής ριζοσπαστικότητάς της, όπως αυτή διατυπώθηκε στον επί αιώνες αμφιλεγόμενο 3^ο Κανόνα της, με τον οποίο επετράπη στον «της  Κωνσταντινουπόλεως επίσκοπον έχειν τα πρεσβεία της τιμής μετά τον της Ρώμης επίσκοπον, διά το είναι αυτήν νέαν Ρώμην». Και λέγω ριζοσπαστική και αμφιλεγόμενη αυτήν την απόφαση, γιατί πέρα από την αμφισβήτησή της από τη Ρώμη – που αγνόησε εντελώς αυτό το κανόνα μέχρι και το 1215 μ.Χ., μετά δηλαδή μετά το Μεγάλο Σχίσμα μεταξύ Ανατολής και Δύσεως – και την Αλεξάνδρεια – που για αιώνες έπαιξε καταλυτικό ρόλο μέχρι την εποχή του Μικρού Σχίσματος με τις αντι-χαλκηδόνιες εκκλησίες – η αδιαίρετη τότε Εκκλησία προέβη σε διάστημα μισού μόνον αιώνα (μεταξύ 325 και 381, της Α’ δηλαδή και της Β’ Οικουμενικής Συνόδου) σε πλήρη ανατροπή των αποφάσεων για το θέμα αυτό της Α’ Οικουμενικής, της «Μεγάλης» αυτής συνόδου, όπως συχνά αναφέρεται στις μεταγενέστερες οικουμενικές συνόδους, η οποία στον 3^ο της Κανόνα εθέσπισε: «τα αρχαία έθη κρατείτω…και εν ταις άλλαις επαρχίαις, τα πρεσβεία σώζεσθαι ταις εκκλησίας».

Η εκκλησιολογική αυτή ανατροπή, που από πολλούς ερευνητές έχει θεωρηθεί ως οφειλόμενη σε κοσμική επίδραση, ολοκληρώθηκε με τις αποφάσεις της Δ’ Οικουμενικής Συνόδου, η οποία αφού συγκεκριμενοποίησε στον 17^ο Κανόνα της, ότι «τοις πολιτικοίς και δημοσίοις τύποις και των εκκλησιαστικών παροικιών η τάξις ακολουθείτω» (παράλληλα με την κατοχύρωση του «εκκλήτου» για τον Κωνσταντινουπόλεως, καθώς και την δικαιοδοσία του επί της «βαρβαρικής», που ως γνωστόν ταλανίζει μέχρι σήμερα την ενότητα της Ορθοδοξίας), με τον 28^ο Κανόνα της επεξέτεινε την εκκλησιολογική αυτή ρύθμιση ακόμη παραπέρα, απονέμοντας «τα ίσα πρεσβεία τιμής…τω της Νέας Ρώμης αγιωτάτω θρόνω», που από αιώνες ίσχυαν «τη πρεσβυτέρα βασιλίδι Ρώμη».

Την απάντηση στο καίριο αυτό ζήτημα, δηλαδή την «συνοδική» κατοχύρωση του «πρωτείου» θα επιχειρήσω να αναλύσω από τη σκοπιά της Αγίας Γραφής, με αναφορά στην πραγματική με τα τότε δεδομένα Α’ οικουμενική σύνοδο της Εκκλησίας, δηλαδή την «Αποστολική Σύνοδο».[1] Συνοδικότητα και πρωτείο αποτελούν δύο πτυχές της χριστιανικής εκκλησιολογίας, αναπόσπαστα όμως συνδεδεμένες μεταξύ τους.[2] Η έννοια της συνοδικότητας κατανοείται τόσο με την ευρύτερη σημασία του όρου (περιεκτικότητα, συμμετοχικότητα, καθολική διαβούλευση επί θεολογικών και πρακτικών θεμάτων της εκκλησιαστικής ζωής κλπ.), όσο και με τη στενότερη σημασία του, αυτήν δηλαδή του πολιτεύματος της εκκλησιαστικής διοίκησης. Η συνοδικότητα, με άλλα λόγια, αποτελεί έκφραση της χαρισματικής υπόστασης της Εκκλησίας. Με την αντίστοιχη λογική, η έννοια του πρωτείου για αιώνες τώρα – κυρίως στην προτεσταντική θεολογία, αλλά στο πρόσφατο παρελθόν και σε σημαντικό τμήμα της νεότερης Ορθόδοξης θεολογίας – σχετίζεται με την καθιδρυματική της υπόσταση. Αναμφίβολα, όμως, τόσο στην Κ.Δ. όσο και στην πατερική θεολογία της αδιαίρετης Εκκλησίας, έχει όχι απλά κανονική, αλλά και θεολογική θεμελίωση.[3]

Η αντιθετική αυτή κατανόηση των δύο παραπάνω πτυχών της χριστιανικής εκκλησιολογίας αναπτύχθηκε σε παλαιό­τε­ρα δογ­μα­τι­κά εγ­χει­ρί­δια της νεό­τε­ρης Ορθόδοξης α­κα­δη­μα­ϊ­κής θε­ο­λο­γί­ας, προερχόμενη κυρίως από το θε­ο­λο­γι­κό πε­ρί­γραμ­μα της σχο­λα­στι­κής δογ­μα­τι­κής. Εκεί η εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­α εσφαλμένα άρ­χι­ζε με έ­ναν ο­ρι­σμό, που σε γε­νι­κές γραμ­μές πε­ριέ­γρα­φε την Εκ­κλη­σί­α αποκλειστικά «ως θεί­ο κα­θί­δρυ­μα της ε­πί γης κοι­νω­νί­ας των πι­στών, που έ­χει την προ­έ­λευ­σή του στον Ι­η­σού Χρι­στό και τους Απο­στό­λους, οι ο­ποί­οι με­τα­βι­βά­ζουν την ε­ξου­σί­α στους ε­πι­σκό­πους».[4]

Στους ορισμούς αυτούς το σώ­μα της Εκ­κλη­σί­ας κατενο­εί­το ι­ε­ραρ­χι­κά, ως κλή­ρος και λα­ός, μέ­σα σε ι­στο­ρι­κά, δι­οι­κη­τι­κά και θε­ο­λο­γι­κά πε­ρι­γράμ­μα­τα. Φαί­νε­ται δη­λα­δή να ε­ξαν­τλείτο η ου­σί­α και η φύ­ση του μυ­στη­ρί­ου της Εκ­κλη­σί­ας α­νά­με­σα σε δύ­ο πό­λους· του κα­θι­δρύ­μα­τος α­π’ τη μια και της κοι­νω­νί­ας α­π’ την άλ­λη. Κα­τά συ­νέ­πεια, ό­πως πο­λύ σω­στά πα­ρα­τη­ρεί ο αείμνηστος Νικόλαος Μα­τσού­κας, «ό­λοι οι νεότεροι δογ­μα­το­λό­γοι, δε­χό­με­νοι πως οι δύ­ο πα­ρα­πά­νω έν­νοι­ες εί­ναι βα­σι­κές για την πε­ρι­γρα­φή της Εκ­κλη­σί­ας, α­γω­νί­ζον­ται με δρα­μα­τι­κό πολ­λές φο­ρές τρό­πο να συμ­βι­βά­σουν τα νο­ή­μα­τα των δύ­ο αυ­τών εν­νοι­ών. Έ­τσι ποι­κίλ­λουν οι α­πό­ψεις ως προς την έμ­φα­ση και τη βα­ρύ­τη­τα που δί­νουν στη μια ή στην άλ­λη έν­νοι­α».[5]

Το δί­λημ­μα «κα­θί­δρυ­μα» – «κοι­νω­νί­α» σε θε­ω­ρη­τι­κό θε­ο­λο­γι­κό ε­πί­πε­δο εί­ναι πα­ρα­πλή­σιο με το δί­λημ­μα «χρι­στο­λο­γι­κή» ή «πνευ­μα­το­λο­γι­κή» δι­ά­στα­ση της Εκ­κλη­σί­ας^.[6] ή με το δί­λημ­μα που κυ­ρι­αρ­χού­σε στη βι­βλι­κή έ­ρευ­να του πε­ρα­σμέ­νου αιώνα α­να­φο­ρι­κά με τον «χα­ρι­σμα­τι­κό» ή «α­ξι­ω­μα­τι­κό» χα­ρα­κτή­ρα της αρ­χέ­γο­νης χρι­στι­α­νι­κής κοι­νό­τη­τας.[7] Κα­τ’ ε­πέ­κτα­ση δηλαδή αφορούσε τη σχέση «ι­ε­ραρ­χι­κής» ή «δη­μο­κρα­τι­κής» δο­μής της Εκ­κλη­σί­ας, και σε τελευταία ανάλυση τη σχέση «πρωτείου»-«συνοδικότητας».[8]

Αξίζει στο σημείο αυτό να θυμηθούμε ότι η διαλεκτική «πρωτείου»-«συνοδικότητας» διαφαίνεται στους ο­ρι­σμούς πε­ρί Εκ­κλη­σί­ας, οι οποίοι ως γνωστόν άρ­χι­σαν να δι­α­τυ­πώ­νον­ται με­τά το σχί­σμα, κυ­ρί­ως στη Δύ­ση κατά την τα­ρα­χώ­δη ε­πο­χή της Με­ταρ­ρυθ­μί­σε­ως και της Αν­τι­με­ταρ­ρυθ­μί­σε­ως. Και όπως είναι φυσικό οι ο­ρι­σμοί αυ­τοί εί­χαν χα­ρα­κτή­ρα ο­μο­λο­για­κής αμ­φι­σβή­τη­σης και πο­λε­μι­κής εμ­πά­θειας.

 Αντίθετα, στην προ­σέγ­γι­ση του μυ­στη­ρί­ου της Εκ­κλη­σί­ας, όπως αυτό εβιώνετο από τους πατέρες της Β’ Οικουμενικης Συνοδου, αλλα και γενικοτερα από ολους τους Πατέρες της αδιαίρετης Εκκλησίας, κυριαρχούσε η με­τα­φο­ρι­κή και συμ­βο­λι­κή γλώσ­σα της ευ­λά­βειας, που εί­ναι άλλωστε και η γλώσ­σα της Α­γί­ας Γρα­φής. Η α­λη­θι­νή φύ­ση της Εκ­κλη­σί­ας, και επομένως και η σχέση πρωτείου-συνοδικότητας, μπο­ρεί ευ­χε­ρέ­στε­ρα να πα­ρα­στα­θεί, να πε­ρι­γρα­φεί, πα­ρά να κα­θο­ρι­στεί, αφού από τη φύση του ο κάθε ορισμός περιορίζει αυστηρά τα οριζόμενα, αποκλείοντας ό,τι δεν περιλαμβάνεται σ’ αυτόν τον ορισμό. Κι αυ­τό ακριβώς γί­νε­ται τόσο στην Α­γί­α Γρα­φή, όσο και στη με­τέ­πει­τα εκκλησιαστι­κή γαμματεία. Ε­πει­δή δεν «ἀρ­κεῖ­ται ἕν ὄ­νο­μα πα­ρα­στῆ­σαι τό ὅ­λον», η Αγία Γρα­φή, λέ­γει ο ι­ε­ρός Χρυ­σό­στο­μος, και η ι­ε­ρά πα­ρά­δο­ση μπο­ρού­με να συμ­πλη­ρώ­σου­με, χρη­σι­μο­ποι­εί «μύ­ρια ὀ­νό­μα­τα ἵ­να πα­ρα­στή­σῃ αὐ­τῆς (της Εκ­κλη­σί­ας) τήν εὐ­γέ­νειαν».[9] Α­να­φέ­ρου­με εν­δει­κτι­κά με­ρι­κές α­πό τις ει­κό­νες που χρη­σι­μο­ποι­ούν­ται: «σῶ­μα», «φυ­τεί­α», «οἰ­κο­δο­μή», «να­ός», «νύμ­φη», «ὄ­ρος», «σκη­νή», «οἶ­κος», «πύρ­γος», «πα­ρά­δει­σος», «ἄμ­πε­λος», ή «ἀμ­πε­λών», «παρ­θέ­νος», «ἁ­γνή», «λυ­χνί­α», «ναῦς», «βα­σί­λισ­σα», «στῦ­λος», «λι­μήν», «ποί­μνη», «κι­βω­τός», «νέ­α Σι­ῶν», «ἄ­νω Ἱ­ε­ρου­σα­λήμ», «φο­ρεῖ­ον», «στέ­φα­νος», «μή­τρα» κ.ά.[10]

Στη σύντομη αυτή εισήγησή μας, αφού πρώτα (α) παρουσιάσουμε πολύ σύντομα το θεολογικό υπόβαθρο της σύγχρονης Ορθόδοξης εκκλησιολογικής προβληματικής, (β) θα επιχειρήσουμε μια σφαιρική θεώρηση της βιβλικής – με άλλα λόγια της αρχέγονης χριστιανικής – εκκλησιολογίας, εμμένοντας (γ) στον πυρήνα της, που δεν είναι άλλος από την παύλεια «περιεκτική» ευχαριστιακή θεολογία, κυρίως επειδή αυτή ήταν το αποκλειστικό αίτιο και η προϋπόθεση της συνοδικότητας, όπως αυτή καθιερώθηκε στην Αποστολική Σύνοδο. Είναι αυτονόητο, φυσικά, πως η βιβλική θεώρηση που ακολουθεί θα επικεντρωθεί κατά κύριο λόγο στην συνοδικότητα και δευτερευόντως στο πρωτείο, το οποίο εθεωρείτο αυτονόητο κατά την πρώιμη «αποστολική» αυτή περίοδο.

Α. Η σύγχρονη Ορθόδοξη εκκλησιολογική προβληματική

Εί­ναι ευρύτατα γνω­στή η συμ­βο­λή, και κα­θο­ρι­στι­κή για την Ορ­θό­δο­ξη θε­ο­λο­γί­α, του αειμνήστου π. Γεωργίου Φλο­ρόφ­σκυ στις νεότερες εκκλησιολογικές αναζητήσεις, που από τη δε­κα­ε­τί­α του ’40 επέμενε στην έλ­λει­ψη δογ­μα­τι­κών προ­ϋ­πο­θέ­σε­ων α­να­φο­ρι­κά με το εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κό πρό­βλη­μα. «Δεν υ­πάρ­χει κα­νέ­νας ο­ρι­σμός που θα μπο­ρού­σε να θε­ω­ρη­θεί ό­τι α­πο­τε­λεί α­να­γνω­ρι­σμέ­νη δογ­μα­τι­κή αυ­θεν­τί­α. Τέ­τοι­ον ο­ρι­σμό δεν μπο­ρού­με να εν­το­πί­σου­με ού­τε στην Α­γί­α Γρα­φή, ού­τε στους Πα­τέ­ρες, ού­τε στις α­πο­φά­σεις ή τους κα­νό­νες των Οι­κου­με­νι­κών Συ­νό­δων, ού­τε στα με­τα­γε­νέ­στε­ρα μνη­μεί­α. Οι δογ­μα­τι­κές εκ­θέ­σεις τις ο­ποί­ες συ­νέ­τα­ξε η Α­να­το­λι­κή Εκ­κλη­σί­α σε δι­ά­φο­ρες πε­ρι­στά­σεις κα­τά τον 17^ο και 18^ο αι­ώ­να και τις ο­ποί­ες –κα­τά τον Φλο­ρόφ­σκυ– κα­κώς ο­νο­μά­ζουν με­ρι­κοί «συμ­βο­λι­κά» κεί­με­να της Ορ­θο­δο­ξί­ας, δεν δί­νουν ού­τε αυ­τές ο­ρι­σμό της Εκ­κλη­σί­ας, πέ­ρα α­πό μια α­να­φο­ρά στο αν­τί­στοι­χο άρ­θρο του ‛Συμ­βό­λου της Πί­στε­ω­ς’»[11]. Στη μο­να­δι­κή, όμως, αυ­τή δογ­μα­τι­κή αυ­θεν­τί­α πε­ρι­γρά­φον­ται οι ι­δι­ό­τη­τες (ε­νό­τη­τα, α­γι­ό­τη­τα, κα­θο­λι­κό­τη­τα, α­πο­στο­λι­κό­τη­τα) και ό­χι η φύ­ση της Εκ­κλη­σί­ας κα­θαυ­τή.

Παρά την αδιαφιλονίκητη συμβολή του Φλορόφσκυ παραμένει προβληματική η ελλιπής αναφορά του στα βιβλικά δεδομένα. Για τον προσδιορισμό, όμως, μιας γνή­σιας χρι­στι­α­νι­κής εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­ας δεν θα πρέ­πει να ξε­κι­ναει κανείς α­πό με­τα­γε­νέ­στε­ρες θε­ο­λο­γι­κές πε­ρί Εκ­κλη­σί­ας δι­α­τυ­πώ­σεις και α­να­λύ­σεις (όπως π.χ. από την έν­νοι­α της προ­τε­ραι­ό­τη­τας της Εκ­κλη­σί­ας έ­ναν­τι ο­λό­κλη­ρης της δη­μι­ουρ­γί­ας, ή από την α­γι­ό­τη­τα, την κα­θο­λι­κό­τη­τα κ.ο.κ.)[12], αλ­λά α­πό τις βι­βλι­κές προ­ϋ­πο­θέ­σεις της πε­ρί Βα­σι­λεί­ας του Θε­ού δι­δα­σκα­λί­ας του Χριστού, στο υ­πό­βα­θρο της πα­λαι­ο­δι­α­θη­κι­κής αν­τί­λη­ψης πε­ρί ε­κλο­γής και δι­α­θή­κης. Εί­ναι κε­φα­λαι­ώ­δους ση­μα­σί­ας το να γνω­ρί­ζει κανείς την ι­στο­ρι­κή ε­ξέ­λι­ξη α­πό τις α­παρ­χές της εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­ας, ό­πως εμ­φα­νί­ζον­ται στα αυ­θεν­τι­κά κυ­ρια­κά λό­για, στην πί­στη της Πρώ­της Εκ­κλη­σί­ας, α­πό ε­κεί στην κο­ρυ­φαί­α πρω­το­χρι­στι­α­νι­κή συμ­βο­λή του α­πο­στό­λου Παύ­λου και α­πό ε­κεί  στις εκκλησιολογικές αναφορές των οικουμενικών συνόδων.

Μια τέ­τοι­α θε­ώ­ρη­ση, η οποία θα βα­σίζεται ου­σι­α­στι­κά τα βι­βλι­κά δε­δο­μέ­να, δεν έ­χει την έν­νοι­α της α­να­κά­λυ­ψης των αρ­χαι­ό­τε­ρων και ως εκ τού­του γνη­σι­ό­τε­ρων, εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κά α­πό­ψε­ων πε­ρί Εκ­κλη­σί­ας. Η προ­τε­ραι­ό­τη­τα της βι­βλι­κής θε­ώ­ρη­σης της εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­ας δεν έ­χει ούτε την έν­νοι­α της βι­βλι­κής τε­κμη­ρί­ω­σης της εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κής δι­δα­σκα­λί­ας, γέρ­νον­τας την πλά­στιγ­γα του δι­λήμ­μα­τος «Γρα­φή ή Πα­ρά­δο­ση», «Βί­βλος ή Πα­τέ­ρες»[13] προς τη με­ριά των πρώ­των. Τέ­τοι­α ψευ­το­δι­λήμ­μα­τα υ­πο­κρύ­πτουν φον­τα­μεν­τα­λι­στι­κές τά­σεις, ξέ­νες προς την Ορ­θό­δο­ξη πα­ρά­δο­ση.[14] Εί­τε με τη μια εί­τε με την άλ­λη μορ­φή, στο βά­θος υ­πο­λαν­θά­νει έ­να σο­βα­ρό με­θο­δο­λο­γι­κό σφάλ­μα· η πα­ρα­θε­ώ­ρη­ση των βι­βλι­κών δε­δο­μέ­νων δια­σπά την ε­νό­τη­τα και συ­νέ­χεια της Εκ­κλη­σί­ας, ε­νώ η α­πο­κλει­στι­κή έμ­φα­ση στα δε­δο­μέ­να της Γρα­φής ά­με­σα ή έμ­με­σα ε­κλαμ­βά­νει την Κ.Δ. ως τη μο­να­δι­κή πη­γή της θε­ϊ­κής α­πο­κά­λυ­ψης, υποσκαπτοντας την διαρκη παρουσια του Αγιου Πνευματος στη ζωη της Εκκλησιας. Η ι­στο­ρι­κή προ­σέγ­γι­ση του προ­βλή­μα­τος, αρχής γενομένης από την Κ.Δ., κρί­νε­ται α­πο­λύ­τως α­ναγ­καί­α προ­κει­μέ­νου να έρ­θουν στο προ­σκή­νιο και να α­να­δει­χθούν πρω­ταρ­χι­κής ση­μα­σί­ας στοι­χεί­α της χρι­στι­α­νι­κής εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­ας, χω­ρίς τη γνώ­ση των ο­ποί­ων εί­ναι α­δύ­να­το να κα­τα­νο­ή­σου­με το βα­θύ­τε­ρο πε­ρι­ε­χό­με­νο της με­τα­γε­νέ­στε­ρης χρι­στι­α­νι­κής εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­ας και της α­δι­ά­σπα­στα βι­ού­με­νης εκ­κλη­σι­α­στι­κής πραγ­μα­τι­κό­τη­τας.

Μια σύν­το­μη α­να­φο­ρά στους δυ­ο κο­ρυ­φαί­ους σταθ­μούς της στο χώ­ρο της εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κής προ­βλη­μα­τι­κής εί­ναι αρ­κε­τή για να δεί­ξει τη σπου­δαι­ό­τη­τα του προ­βλή­μα­τος. Ο Βλ. Λόσ­σκυ με το έρ­γο του Η μυ­στι­κή θε­ο­λο­γί­α της Α­να­το­λι­κής Εκ­κλη­σί­ας[15] ή­ταν ε­κεί­νος, που α­να­νέ­ω­σε το εν­δι­α­φέ­ρον της Ορ­θο­δο­ξί­ας για την πνευ­μα­το­λο­γι­κή δι­ά­στα­ση της Εκ­κλη­σί­ας, με­τά τις εν­δι­α­φέ­ρου­σες, πλην ό­μως μο­νο­με­ρείς, α­πό­ψεις του Α. Χο­μιά­κωφ[16] κ.ά., γέρνοντας ουσιαστικά την πλάστιγγα του διλήμματος «πρωτείο»-«συνοδικότητα» προς την πλευρά της συνοδικότητας.

Η πρω­το­τυ­πί­α του Λόσ­σκυ βρί­σκε­ται στον εν­το­πι­σμό δύ­ο ό­ψε­ων της Εκ­κλη­σί­ας, μιας πνευ­μα­το­λο­γι­κής και μιας χρι­στο­λο­γι­κής, κά­τι που α­πορ­ρέ­ει α­πό την ύ­παρ­ξη ξέ­χω­ρης «οι­κο­νο­μί­ας του Α­γί­ου Πνεύ­μα­τος», πα­ράλ­λη­λα προς την «οι­κο­νο­μί­α του Υι­ού»[17]. Κα­τά τον Λόσ­σκυ, η χρι­στολογι­κή ό­ψη της Εκ­κλη­σί­ας μάς α­πο­κα­λύ­πτε­ται μέ­σω της πνευ­μα­το­λο­γι­κής.[18] Η Εκ­κλη­σί­α εί­ναι βέ­βαι­α σώ­μα Χρι­στού, αλ­λά δεν εί­ναι α­κό­μη «τό πλή­ρω­μα τοῦ τά πάν­τα ἐν πᾶ­σι πλη­ρω­μέ­νου». Το έρ­γο του Χρι­στού τε­λεί­ω­σε με την ε­πί­γεια πα­ρου­σί­α του, αυ­τό που α­να­μέ­νε­ται να συν­τε­λε­στεί εί­ναι το έρ­γο του Α­γί­ου Πνεύ­μα­τος.[19] Έ­τσι οι δύ­ο θε­με­λι­ώ­δεις πτυχές της Εκ­κλη­σί­ας, χρι­στο­λο­γι­κός και πνευ­μα­το­λο­γι­κός, εί­ναι ι­σό­τι­μοι και α­δι­ά­σπα­στοι, αν και δι­α­φαί­νε­ται κα­θα­ρά η προ­τί­μη­ση του Λόσ­σκυ στο δεύ­τε­ρο.

Το θε­ο­λο­γι­κό ό­μως αυ­τό οι­κο­δό­μη­μά του ο Λόσ­σκυ το στη­ρί­ζει εν­τε­λώς αυ­θαί­ρε­τα σε έ­να βι­βλι­κό χω­ρί­ο, το Εφ 1,23 ό­που ο Απ. Παύ­λος, πάν­τα κα­τά τον Λόσ­σκυ, συ­νο­ψί­ζει σ’ έ­να μό­νο στί­χο τον δι­φυ­ή χα­ρα­κτή­ρα της Εκ­κλη­σί­ας[20]. Ε­άν ο Χρι­στός, λέ­γει, εί­ναι «ἡ κε­φα­λή τῆς Ἐκ­κλη­σί­ας, ἥ­τις ἔ­στι τό σῶ­μα αὐ­τοῦ», το Ά­γιο Πνεύ­μα εί­ναι «τό πλή­ρω­μα τοῦ τά πάν­τα ἐν πᾶ­σι πλη­ρου­μέ­νου».[21] Που­θε­νά ό­μως το τε­λευ­ταί­ο αυ­τό η­μι­στί­χιο της προς Ε­φε­σί­ους, τό­σο στην πα­τε­ρι­κή ε­ξη­γη­τι­κή, ό­σο και στη νεότερη βι­βλι­κή ε­πι­στή­μη δεν έ­χει ερ­μη­νευ­θεί – και δεν εί­ναι θε­μι­τό με βά­ση την ι­στο­ρι­κο-κρι­τι­κή α­νά­λυ­ση – ως ά­με­ση α­να­φο­ρά στο Ά­γιο Πνεύ­μα.[22]

Στην προ­τε­ραι­ό­τη­τα της πνευ­μα­το­λο­γι­κής δι­ά­στα­σης της Εκ­κλη­σί­ας του Λόσ­σκυ αν­τι­τά­χθη­κε με σθέ­νος ο Φλο­ρόφ­σκυ:[23] «Καμιά συ­νε­πής εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­α δεν μπο­ρεί να οι­κο­δο­μη­θεί χω­ρίς να γί­νει α­νε­πι­φύ­λα­κτα πα­ρα­δε­κτή η κεν­τρι­κή θέ­ση του Ι­η­σού ως εν­σαρ­κω­θέν­τος Κυ­ρί­ου και Βα­σι­λέ­ως της δό­ξης».[24] Α­να­φε­ρό­με­νος στις σύγ­χρο­νες οι­κου­με­νι­κές α­να­ζη­τή­σεις για το πρό­τυ­πο της εκ­κλη­σι­α­στι­κής δο­μής, με πά­θος υ­πο­στη­ρί­ζει τη χρι­στο­λο­γι­κή σε σχέ­ση με την πνευ­μα­το­λο­γι­κή προ­σέγ­γι­ση της έν­νοι­ας της Εκ­κλη­σί­ας, δί­νον­τας κυ­ρί­αρ­χη θέ­ση στην παύ­λεια ει­κό­να του σώ­μα­τος του Χρι­στού. Έ­χει με­γά­λη ση­μα­σί­α, υ­πο­στη­ρί­ζει, πού θα δο­θεί προ­τε­ραι­ό­τη­τα. Δεν θα πρέ­πει να ξε­κι­νά κα­νείς α­πό το α­ναμ­φι­σβή­τη­το γε­γο­νός ό­τι η Εκ­κλη­σί­α α­πο­τε­λεί «κοι­νω­νί­α», «λα­ό Θε­ού» και με­τά να α­να­ζη­τά τη δο­μή και τα χα­ρα­κτη­ρι­στι­κά της. Αν­τί­θε­τα, θα πρέ­πει να ξε­κι­νά α­πό τον Χρι­στό, τον σαρ­κω­θέν­τα λό­γο του Θε­ού, και στη συ­νέ­χεια να ε­ρευ­νά τις συ­νέ­πει­ες του ό­λου δόγ­μα­τος της ε­ναν­θρω­πή­σε­ως, που πε­ρι­λαμ­βά­νει τη δό­ξα του ανα­στάν­τος, ανα­λη­φθέν­τος αλ­λά και κα­θί­σαν­τος στα δε­ξιά του Πα­τρός Κυ­ρί­ου.[25]

Και αυ­τός, βέ­βαι­α, ο υ­περ­το­νι­σμός της χρι­στο­λο­γι­κής βά­σε­ως στη θε­ώ­ρη­ση του μυ­στη­ρί­ου της Εκ­κλη­σί­ας έ­χει θε­ω­ρη­θεί α­πό πολ­λούς σύγ­χρο­νους εκ­κλη­σι­ο­λό­γους, ό­πως ο μη­τρο­πο­λί­της Περ­γά­μου Ι­ω­άν­νης Ζη­ζι­ού­λας, μο­νο­με­ρής.[26] Αυ­τό ό­μως, που κά­νει α­κό­μη πε­ρισ­σό­τε­ρο προ­βλη­μα­τι­κή την α­νά­λυ­ση και του Φλο­ρόφ­σκυ εί­ναι ο ι­σχυ­ρι­σμός του ό­τι «η προς Ε­βραί­ους ε­πι­στο­λή μα­ζί με την προς Ε­φε­σί­ους φαί­νον­ται να εί­ναι η πλέ­ον κα­τάλ­λη­λη α­γι­ο­γρα­φι­κή εκ­κί­νη­σις για την εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­α»,[27] κά­τι που ση­μαί­νει ό­τι ο Φλο­ρόφ­σκυ φαί­νε­ται να πα­ρα­θε­ω­ρεί την εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κή συ­νεί­δη­ση της αρ­χέ­γο­νης χρι­στι­α­νι­κής κοι­νό­τη­τας πριν α­πό τα με­τα­γε­νέ­στε­ρα αυ­τά και­νο­δι­α­θη­κι­κά κεί­με­να.

Β. Η βιβλική θεώρηση της χριστιανικής εκκλησιολογίας

Για την κατανόηση της έννοιας της συνοδικότητας κρί­νε­ται σή­με­ρα πε­ρισ­σό­τε­ρο πα­ρά πο­τέ εν­δε­δειγ­μέ­νη η αναφορά στη παύ­λεια εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­α. Άλλωστε, α­πό ό­λες τις ει­κό­νες με τις ο­ποί­ες ε­πι­χει­ρεί­ται πε­ρι­γρα­φή του μυ­στη­ρί­ου της Εκ­κλη­σί­ας, η παύ­λεια ει­κό­να του «σώ­μα­τος» εί­ναι η ε­πι­τυ­χέ­στε­ρη και η πλέ­ον εκ­φρα­στι­κή.[28] Και στην παύ­λεια αυ­τή δι­δα­σκα­λί­α με πε­ρισ­σό ζή­λο ε­νέ­κυ­ψαν και θε­ο­λό­γη­σαν οι Πα­τέ­ρες της Εκ­κλη­σί­ας.[29] Εί­ναι χα­ρα­κτη­ρι­στι­κή η έκ­φρα­ση του ι­ε­ρού Αυ­γου­στί­νου πε­ρί της Εκ­κλη­σί­ας ως του ό­λου Χρι­στού, «totus Christus caput et corpus», κά­τι που βαθ­μια­ία λη­σμο­νή­θη­κε, με α­πο­τέ­λε­σμα σή­με­ρα να γί­νε­ται συ­χνά λό­γος, αλ­λά και να α­πο­τε­λεί α­συ­ναί­σθη­τα και συ­νεί­δη­ση, ό­τι η Εκ­κλη­σί­α εί­ναι πε­ρισ­σό­τε­ρο «σώ­μα πι­στών» (corpus fidelium, όπου φυσικά η συνοδικότητα διαδραματίζει σημαντικό ρόλο), πα­ρά «σώ­μα Χρι­στού» (corpus Christi, όπου η κεφαλή του, ο Χριστός και επομένως και ο «τύπος» και η «εικόνα» του ασφαλώς υποδεικνύουν την ανάγκη κάποιου είδους πρωτείου).[30]

Πριν, όμως, ε­ξε­τά­σου­με τη συμ­βο­λή του Απ. Παύ­λου στην κα­τα­νό­η­ση του μυ­στη­ρί­ου της Εκ­κλη­σί­ας, θα πρέ­πει να α­να­τρέ­ξου­με στην εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κή αυ­το­συ­νει­δη­σί­α της αρ­χέ­γο­νης χρι­στι­α­νι­κής κοι­νό­τη­τας. Έ­τσι τις δυ­ο πρώ­τες δε­κα­ε­τί­ες με­τά την Πεν­τη­κο­στη, η αρ­χι­κή χρι­στι­α­νι­κή κοι­νό­τη­τα κα­τα­νό­η­σε την ύ­παρ­ξή της ως τη γνή­σια έκ­φρα­ση του «λα­ού του Θε­ού». Με μια σει­ρά α­πό ό­ρους παρ­μέ­νους α­πό την Π.Δ. το­νί­ζε­ται στην Κ.Δ. πως η Εκ­κλη­σί­α εί­ναι «o Ισ­ρα­ήλ του Θε­ού» (Γαλ 6,16), «οἱ ά­γιοι» (Πράξ 9,32·41· 26,10· Ρωμ 1,7-8,27· 12,13· 15,25· 16,5· Α´ Κορ 1,2· κλπ.), «οἱ ἐ­κλε­κτοί» (Ρωμ 8,33· Κολ 3,12 κ.ά.) το «ἐ­κλε­κτόν γέ­νος» (Α´ Πε 2,9), το «βα­σί­λει­ον ἱ­ε­ρά­τευ­μα» (Α´ Πε 2,9) κλπ., ο ά­γιος δη­λα­δή λα­ός του Θε­ού κα­τά τους έ­σχα­τους χρό­νους, για τον ο­ποί­ον ι­σχύ­ουν ό­λες οι ε­παγ­γε­λί­ες της Γρα­φής. Ό,τι δη­λα­δή α­να­φέ­ρει η Έ­ξο­δος για τον Ισ­ρα­ήλ (19,6· 3,12εξ), η αρ­χι­κή χρι­στι­α­νι­κή κοι­νό­τη­τα πί­στευ­ε ό­τι ί­σχυ­ε για τον ε­αυ­τό της, α­φού αυ­τή α­πο­τε­λού­σε το λα­ό του Θε­ού par excellence.[31]

Σ’ αυ­τήν την πρώ­ι­μη πε­ρί­ο­δο χω­ρίς κα­μιά α­πο­λύ­τως αμ­φι­βο­λί­α, τα μέ­λη της χρι­στι­α­νι­κής κοι­νό­τη­τας ταυ­τί­ζον­ται με την Εκ­κλη­σί­α, εί­ναι η Εκ­κλη­σί­α, δεν εί­ναι α­πλώς μέ­σα στην Εκ­κλη­σί­α, δεν α­πο­τε­λούν δη­λα­δή μέ­λη ε­νός ορ­γα­νι­σμού ή μιας, θρη­σκευ­τι­κής έ­στω, ο­μά­δας.[32] Ο Παύ­λος πα­ρα­λαμ­βά­νει την πα­ρα­πά­νω χα­ρι­σμα­τι­κή ως λα­ού του Θε­ού αν­τί­λη­ψη για την Εκ­κλη­σί­α, της δί­νει ό­μως πα­ράλ­λη­λα παγ­κό­σμιο και οι­κου­με­νι­κό χα­ρα­κτή­ρα. Στην Εκ­κλη­σί­α α­νή­κουν δυ­νά­μει ό­λοι οι άν­θρω­ποι, Ιου­δαί­οι και Ε­θνι­κοί, α­φού οι δεύ­τε­ροι μπο­λι­ά­στη­καν στον ί­διο κορ­μό του λα­ού του Θε­ού (Ρωμ 11, 11εξ). Η Εκ­κλη­σί­α, έ­τσι, ως ο νέ­ος Ισ­ρα­ήλ συγ­κρο­τεί­ται ό­χι με ε­ξω­τε­ρι­κά κρι­τή­ρια (πε­ρι­το­μή κλπ.), αλ­λά με βά­ση την πί­στη της στον Ι­η­σού Χρι­στό. «Οὐ γάρ πάν­τες οἱ ἐξ Ἰσ­ρα­ήλ οὗ­τοι Ἰσ­ρα­ήλ» (Ρωμ 9,6).

Ε­κεί ό­μως που παν­θο­μο­λο­γου­μέ­νως α­να­γνω­ρί­ζε­ται η ου­σι­α­στι­κή του συμ­βο­λή στη χρι­στι­α­νι­κή εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­α εί­ναι ο χα­ρα­κτη­ρι­σμός της Εκ­κλη­σί­ας ως «σώ­μα­τος Χρι­στοῦ». Α­πευ­θυ­νό­με­νος προς τους χρι­στια­νούς της Κο­ρίν­θου το­νί­ζει· «ὑ­μεῖς ἐ­στέ σῶ­μα Χρι­στοῦ καί μέ­λη ἐκ μέ­ρους» (Α´ Κορ 12,27), δί­νον­τας έ­τσι έ­ναν πρω­το­γε­νή και κα­τά γε­νι­κή ο­μο­λο­γί­α επιτυχέστατο εικονικό/πε­ρι­γρα­φι­κό ο­ρι­σμό του μυ­στη­ρί­ου της Εκ­κλη­σί­ας. Ο απόστολος υπογραμμίζει χαρακτηριστικά ό­τι «ὁ Θε­ός ἔ­θε­το τά μέ­λη ἕν ἕ­κα­στον αὐ­τῶν ἐν τῷ σώ­μα­τι κα­θώς ἠ­θέ­λη­σεν» (12,18), τονίζοντας μάλιστα ό­τι τα μέ­λη του σώ­μα­τος που φαί­νον­ται να εί­ναι τα πιο α­δύ­να­μα εί­ναι τα πιο α­ναγ­καί­α (12,22), και στη συνέχεια πε­ρι­γρά­φει την ποι­κι­λί­α των χα­ρι­σμά­των, με πρώ­το το α­πο­στο­λι­κό και τε­λευ­ταί­ο ε­κεί­νο της γλωσ­σο­λα­λί­ας (12,28).[33] Στην πρωτογενή επομένως χρήση του όρου (ή ακριβέστερα της εικόνας) «σῶμα» για τον εκκλησιολογικό προσδιορισμό της χριστιανικής κοινότητας, ό­λα τα χα­ρί­σμα­τα, με κά­ποι­α ι­ε­ραρ­χί­α βέ­βαι­α, εί­ναι α­πα­ραί­τη­τα. Η έννοια, επομένως της συνοδικότητας αποτελούσε αδιαφιλονίκητα το sine qua non της εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας, χωρίς όμως να αγνοείται και η έννοια του πρωτείου (βλ. ιεράρχηση των χαρισμάτων με πρώτο εκείνο του αποστόλου).

Δεν θα επιμείνω στο ερ­μη­νευ­τι­κό πρό­βλη­μα σχε­τι­κά με τον ό­ρο «σῶ­μα Χρι­στοῦ» εί­ναι η προ­έ­λευ­σή του.[34]  Δεν πρέ­πει να εί­ναι τυ­χαί­ο το γε­γο­νός ό­τι οι δύ­ο ευ­χα­ρι­στια­κές α­να­φο­ρές της Α´ Κορ έ­χουν πολ­λά κοι­νά με την ε­νό­τη­τα στην ο­ποί­α α­νή­κει ο στί­χος που ε­ξε­τά­σα­με πιο πά­νω (πρβλ. «τοῦ­τό μου ἐ­στι τό σῶ­μα» 11,24· «τόν ἄρ­τον ὅν κλῶ­μεν, οὐ­χί κοι­νω­νί­α τοῦ σώ­μα­τος τοῦ Χρι­στοῦ ἔ­στιν ὅ­τι εἷς ἄρ­τος, ἕν σῶ­μα οἱ πολ­λοί ἐ­σμέν» (10, 16εξ). Ε­πο­μέ­νως η Εκ­κλη­σί­α για τον Α­πό­στο­λο Παύ­λο στην αρχαιότερη πρωτογενή της μορφή δεν εί­ναι πα­ρά μια χα­ρι­σμα­τι­κή ευ­χα­ρι­στια­κή κοι­νό­τη­τα.

Εί­ναι φα­νε­ρό α­πό τις μαρ­τυ­ρί­ες της Κ.Δ. ό­τι κα­τά την πε­ρί­ο­δο της συγ­γρα­φής των παύ­λει­ων κει­μέ­νων η χα­ρι­σμα­τι­κή ευ­χα­ρι­στια­κή αυ­τή κοι­νό­τη­τα ή­ταν υ­πεύ­θυ­νη για ο­λό­κλη­ρο το φά­σμα της εκ­κλη­σι­α­στι­κής ζω­ής.[35] Συλ­λο­γι­κά (δηλαδή «συνοδικά») η κοι­νό­τη­τα υ­πό την κα­θο­δή­γη­ση του Α­γί­ου Πνεύ­μα­τος ξεχω­ρί­ζει τους ι­ε­ρα­πο­στό­λους (Πράξ 13,2), α­πο­στέλ­λει με συγ­κε­κρι­μέ­να κα­θή­κον­τα τους δι­α­φό­ρους α­πε­σταλ­μέ­νους (Φι­λιπ 2,25· Β´ Κορ 8,19). Α­κό­μη και τα α­παι­τού­με­να πει­θαρ­χι­κά μέ­τρα λαμ­βά­νον­ταν «συνοδικά», α­πό το σύ­νο­λο της κοι­νό­τη­τας (Α´ Κορ 4,3· 5,3εξ). Σε πε­ρι­πτώ­σεις μά­λι­στα δι­α­φο­ρε­τι­κών ε­κτι­μή­σε­ων ή προ­βλη­μα­τι­κών κα­τα­στά­σε­ων κα­λεί­ται το σύ­νο­λο της κοι­νό­τη­τας για να α­πο­φα­σί­σει (Πράξ 15,22.30· 6,2.5), κά­τι που α­πε­τέ­λε­σε το θε­μέ­λιο και τη βά­ση του συ­νο­δι­κού συ­στή­μα­τος της Εκκλησίας.

Αν στα­μα­τού­σα­με σ’ αυ­τό το ση­μεί­ο τη θε­ώ­ρη­ση των εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κών δε­δο­μέ­νων της παύ­λειας γραμ­μα­τεί­ας θα πε­ρι­ο­ρί­ζα­με ε­πι­κίν­δυ­να την ευ­ρύ­τα­τη ση­μα­σί­α της παύ­λειας ει­κό­νας της Εκ­κλη­σί­ας ως «σώ­μα­τος Χριστοῦ», το­νί­ζον­τας την πνευ­μα­το­λο­γι­κή μό­νο πλευ­ρά του θέ­μα­τος.

Για να συμ­πλη­ρω­θεί ε­πο­μέ­νως η ει­κό­να της Εκ­κλη­σί­ας ως «σώ­μα­τος Χριστού» χρει­ά­ζε­ται να το­νι­στεί και η altera pars, η χρι­στο­λο­γι­κή δηλαδή ό­ψη του θέ­μα­τος. Στη βι­βλι­κή σκέ­ψη, ό­πως και στη μα­κραί­ω­νη πα­ρά­δο­ση της α­δι­αί­ρε­της Εκ­κλη­σί­ας, ό­λες οι πτυ­χές της χρι­στι­α­νι­κής θε­ο­λο­γί­ας είναι συ­νάρ­τη­ση της χρι­στο­λο­γί­ας. Τυχόν αυ­το­νό­μη­ση της εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­ας α­πό το χρι­στο­λο­γι­κό δόγ­μα μπο­ρεί να ο­δη­γή­σει μοι­ραί­α σε δι­α­στρε­βλώ­σεις, ό­πως συ­νέ­βη και με τη σω­τη­ρι­ο­λο­γί­α, η ο­ποί­α σε κά­ποι­α ι­στο­ρι­κή στιγ­μή α­πε­τέ­λε­σε ι­δι­αί­τε­ρο κε­φά­λαι­ο στα δογ­μα­τι­κά εγ­χει­ρί­δια της Δύ­σης και με την «πε­ρί ι­κα­νο­ποι­ή­σε­ως θε­ω­ρί­α» του Αν­σέλ­μου Καν­τα­βρυ­γί­ας ο­δή­γη­σε τον χρι­στι­α­νι­σμό ε­κεί που τον ο­δή­γη­σε.[36] Άλ­λω­στε η Εκ­κλη­σί­α εί­ναι ο καρ­πός του α­πο­λυ­τρω­τι­κού έρ­γου του Χρι­στού και η «σύ­νο­ψή» του.[37] Δι­ά­σπα­ση ε­πο­μέ­νως της ενότητας α­γι­ο­πνευ­μα­τι­κής και χρι­στο­λο­γι­κής βά­σε­ως του πε­ρί Εκ­κλη­σί­ας δόγ­μα­τος εί­ναι α­νε­πί­τρε­πτη, α­φού άλλωστε δεν υ­πάρ­χει αν­τί­θε­ση, ούτε μάλιστα και διαφοροποίηση, α­νά­με­σα στις δύ­ο παύ­λει­ες εκ­φρά­σεις «ἐν Χρι­στῷ» και «ἐν Πνεύ­μα­τι».[38]

Θε­ω­ρεί­ται τε­λεί­ως λα­νθασμέ­νη η παλαιοτερη κατανοηση του Δευτερου Προσωπου της Αγιας Τριαδος, ειτε ως ηγετη και δημιουργου μιας θρησκειας, ειτε αποκλειστικα με βαση την θεικη η ανθρωπινη υποσταση του, όπως σή­με­ρα είναι λα­νθασμέ­νη η ε­κτί­μη­ση, ό­τι κα­θώς στα­δια­κά δι­α­μορ­φώ­νον­ταν στη ζω­ή της Εκ­κλη­σί­ας ο­ρι­σμέ­να κα­θα­ρά πε­ρι­γε­γραμ­μέ­να α­ξι­ώ­μα­τα, σταδιακά υ­πο­χω­ρού­σαν τα χα­ρί­σμα­τα και λει­τουρ­γή­μα­τα της κοι­νό­τη­τας.[39] Δεν αμφισβητείται πλέον ό­τι η αρ­χέ­γο­νη χρι­στι­α­νι­κή Εκ­κλη­σί­α ως λα­ός του Θε­ού και χα­ρι­σμα­τι­κή ευχαριστιακή κοι­νό­τη­τα α­πέ­κτη­σε α­πό την πρώ­τη κι­ό­λας στιγ­μή μια ο­ρι­σμέ­νη τά­ξη δι­οι­κη­τι­κών δι­α­κο­νη­μά­των και δι­α­μόρ­φω­σε έ­να συγ­κε­κρι­μέ­νο πο­λί­τευ­μα.[40] Μπο­ρεί α­κό­μη να υ­πο­στη­ρι­χθεί με βε­βαι­ό­τη­τα πως α­πό τη γέν­νη­σή της η Εκ­κλη­σί­α πο­τέ δεν έ­ζη­σε χω­ρίς «τά­ξη»,[41] ουσιαστικά δηλαδή με κάποια υβριδική μορφή «πρωτείου».[42]

Λίγο αργότερα, μάλιστα, στις προς Εφεσίους και Κολοσσαείς επιστολές η πρωτογενής παύλεια εικόνα της Εκ­κλη­σίας ως σώματος Χριστού αναπτύσσεται περισσότερο. Εδώ για πρώτη φορά χαρακτηρίζεται ο Χριστός ως η «κεφα­λή» του σώματος της Εκ­κλη­σίας. Ακριβέστερα μόνο στις επιστολές αυτές μπορούμε να πούμε πως έχουμε τη συγκε­κρι­μένη διδασκαλία περί Εκκλησίας που ιστορικά καθιερώθηκε στο χριστιανικό χώρο, με τον Χριστό δηλαδή ως κεφαλή της Εκκλησίας, με ό,τι αυτό εκκλησιολογικά συνεπάγεται. Ιδιαίτερα στην προς Ε­φε­σί­ους ε­πι­στο­λή ο Θε­ός προ­σφέ­ρει τον Χρι­στό «κε­φα­λήν ὑ­πέρ πάν­τα τῇ Ἐκ­κλη­σί­ᾳ ἥ­τις ἔ­στιν τό σῶ­μα αὐ­τοῦ, τό πλή­ρω­μά του τά πάν­τα ἐν πᾶ­σιν πλη­ρου­μέ­νου» (1,23).[43] Και η εικόνα αυτή έμμεσα αναγνωρίζει και την αναγκαιότητα του πρωτείου.

Η διαλεκτική αυτή προσέγγιση του μυστηρίου της Εκκλησίας (πρωτείου-συνοδικότητας) θα ήταν ελλιπής και μονομερής, αν αγνοηθεί ο ε­σχα­το­λο­γι­κός χα­ρα­κτή­ρας. Η χρι­στο­λο­γι­κή και ταυτόχρονα πνευματολογική βά­ση της παύ­λειας εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­ας, μέ­σα από αυ­τή την ε­σχα­το­λο­γι­κή προ­ο­πτι­κή, εί­ναι ο­λο­φά­νε­ρη στην κα­τα­νό­η­ση του μυ­στη­ρί­ου της Θεί­ας Ευ­χα­ρι­στί­ας.[44] Στους Κο­ριν­θί­ους ο Α­πό­στο­λος θα το­νί­σει ό­τι στην καρ­διά της Εκ­κλη­σί­ας, στο μυ­στή­ριο δη­λα­δή της Θεί­ας Ευ­χα­ρι­στί­ας, «τόν θά­να­τον τοῦ Κυ­ρί­ου κα­ταγ­γέ­λο­μεν… ἄ­χρις οὗ έλ­θη» (Α´ Κορ 11,26). Αυ­τή την ε­σχα­το­λο­γι­κή προ­ο­πτι­κή δι­α­κρί­νου­με ε­ξε­λισ­σό­με­νη σε ο­λό­κλη­ρο το φά­σμα της πρω­το­χρι­στι­α­νι­κής γραμ­μα­τεί­ας. Η Εκ­κλη­σί­α ως προ­λη­πτι­κή φα­νέ­ρω­ση και έκ­φρα­ση της Βα­σι­λεί­ας του Θε­ού δεν αν­τέ­γρα­ψε την ι­ε­ραρ­χι­κά δο­μη­μέ­νη ι­ε­ρα­τι­κή τά­ξη της Ισ­ρα­η­λι­τι­κής θρη­σκεί­ας,[45] αλ­λά πε­ρι­στρά­φη­κε γύ­ρω α­πό το πρό­σω­πο του Χρι­στού, εικόνα του οποίου είναι ο επίσκοπος, ενώ ο έτερος βαθμός της ιερωσύνης, οι πρεσβύτεροι, σαφώς αναφέρονται στη συλλογική έννοια των πρεσβυτέρων της Π.Δ. Τα παλαιοδιαθηκικά αναγνώσματα της εορτής της Πεντηκοστής με περισσή και αφοπλιστική τόλμη προβάλλουν την δράση του Πνεύματος του Θεού σε όλη την κοινότητα: το πρώτο (των Αριθμών 11,16εξ.) στο σώμα των «πρεσβυτέρων» για την καθοδήγηση του λαού του (πέραν δηλαδή των φυσικών ηγετών του, Μωυσή και Ιησού του Ναυή), το δεύτερο (του Ιωήλ) στο σύνολο του λαού, «επί υιούς και θυγατέρας» κατά την μεσσιανική εποχή, και το τρίτο (του Ιεζεκιήλ) προχωρώντας ακόμη πιο πέρα, υπενθυμίζει πως ούτε οι ηγέτες, ούτε και ο συμβατικός Νόμος, αλλά το Πνεύμα του Θεού θα καθορίζει στο μέλλον τη συμπεριφορά των πιστών. Σ’ αυτήν ακριβώς την προφητεία, σε συνδυασμό με μια παράλληλη του Ιερεμία (31,31εξ), στηρίχθηκε και ο απόστολος Παύλος  (Β΄ Κορ. 3,3) για να προβάλει τη νέα «ηθική» του χριστιανισμού, σύμφωνα με την οποία οι ηθικές εντολές δεν καθοδηγούν τους ανθρώπους εκ των έξω, αλλά εκ των έσω, από το Πνεύμα δηλαδή του Θεού.[46]

Ό­λες οι εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κές α­να­φο­ρές της α­πο­στο­λι­κής και με­τα­πο­στο­λι­κής πε­ρι­ό­δου έ­χουν την α­φε­τη­ρί­α τους στην παύ­λεια εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­α και δεν εί­ναι πα­ρά πε­ραι­τέ­ρω θε­ο­λο­γι­κές ε­πε­ξερ­γα­σί­ες της ει­κό­νας της Εκ­κλη­σί­ας ως σώ­μα­τος Χρι­στού.[47] Με την ε­σχα­το­λο­γι­κή σύλ­λη­ψη του μυ­στη­ρί­ου της Εκ­κλη­σί­ας η αρ­χέ­γο­νη χρι­στι­α­νι­κή κοι­νό­τη­τα ή­θε­λε να δεί­ξει πως δεν ή­ταν α­πλώς μια ι­ε­ραρ­χι­κά δο­μη­μέ­νη θρη­σκευ­τι­κή κοι­νό­τη­τα, αλ­λά η αν­τα­νά­κλα­ση της ε­σχα­το­λο­γι­κής φα­νέ­ρω­σης της Βα­σι­λεί­ας του Θε­ού, ου­σι­α­στι­κά δη­λα­δή σώ­μα του ζών­τος Χρι­στού. Είναι, κατά συνέπεια, εντελώς διαφορετική μια ιστορική από μια εσχατολογική θεώρηση, και φυσικά αιτιολόγηση, τόσο της συνοδικότητας όσο και του πρωτείου για την κατανόηση του μυστηρίου της Εκκλησίας. Όπως επίσης είναι εντελώς διαφορετική μια κανονιστική από μια ευχαριστιακή κατανόηση της συνοδικότητας.

 

Γ. Η παύλεια «περιεκτική» ευχαριστιακή θεολογία

 αίτιο και προϋπόθεση της συνοδικότητας

Για να κατανοήσουμε σε βάθος τη ριζοσπαστική συμβολή του αποστόλου Παύλου στη διαμόρφωση της χριστιανικής εκκλησιολογίας, και επομένως να συλλάβουμε τη βαθύτερη σημασία και της ιστορικής διαμόρφωσης της συνοδικότητας, όπως αυτή εκφράστηκε επίσημα στην αρχέγονη χριστιανική κοινότητα με την Αποστολική Σύνοδο, είναι απολύτως αναγκαίο να α­να­φε­ρθούμε στην ευχαριστιακή πρακτική της Πρώτης Εκκλησίας. Η Ευχαριστία δεν ήταν μια απλή λατρευτική τελετή, απλή ανάμνηση του Πάσχα των Εβραίων, αλλά η ζωντανή έκφραση της εσχατολογικού χαρακτήρα της εκκλησιολογικής ταυτότητας της χριστιανικής κοινότητας.[48]

Αλλά και όσοι από τους νεότερους βιβλικούς θεολόγους ασχολήθηκαν με την Ευχαριστία, έχουν καταλήξει στο συμπέρασμα, ότι «εκείνο που διέκρινε τον Ιησού από πολλούς σύγχρονούς του ραββινικούς κύκλους ήταν η πρακτική του της ανοιχτής κοινωνίας στα γεύματα».[49] Αυτή η «ανοιχτή κοινωνία τραπέζης», καθώς και η έννοια της «περιεκτικότητας», αποτελούν στοιχεία που υπογραμμίζονται όχι μόνο στη διδασκαλία και την καθημερινή πρακτική του ιστορικού Ιησού, αλλά και στα κοινά δείπνα, τα οποία συνήθιζε να ευλογεί και στα οποία συμμετείχε κατά τη διάρκεια της επίγειας παρουσίας του.

Δεν θα πρέπει να λησμονούμε, ότι κατά την εν γένει δράση του o Χριστός αμφισβήτησε την κοινωνική χρησιμότητα του νόμου περί καθαρότητας του Ioυδαϊσμoύ. Οι περισσότερες θεραπείες τoυ έχoυv αποδέκτες ανθρώπους, που σύμφωνα με το Μωσαϊκό Νόμο ήταν ακάθαρτοι. Άλλοι απ’ αυτούς απoκλείovταv από τις κοινωνικές σχέσεις με τoυς υπόλoιπoυς Iσραηλίτες όπως oι λεπρoί (Μαρκ. 1,40-45, Ματθ. 8,1-4, πρβλ. Λoυκ. 17,11-19) και η αιμoρρooύσα γυvαίκα (Μαρκ. 5,25-34, Ματθ. 9,20-22, Λoυκ. 8,43-48), και άλλοι απoκλείovταv από τo Ναό λόγω φυσικoύ ελαττώματoς, όπως oι δαιμovισμέvoι, oι παράλυτoι, oι χωλoί και oι τυφλoί).[50]

Αυτήν ακριβώς την πρακτική της «ανοιχτής κοινωνίας τραπέζης» και «περιεκτικότητας», ακολούθησε πιστά και ο Απόστολος Παύλος. Η αταλάντευτη αυτή θέση του πήρε επικίνδυνες διαστάσεις μόλις άρχισε η εξάπλωση του χριστιανισμού. Ενώ μέχρι τότε η εισδοχή πρώην ειδωλολατρών στη χριστιανική κοινότητα δεν προκαλούσε σοβαρές αντιδράσεις στο εσωτερικό της Πρώτης Εκκλησίας, τα προβλήματα άρχισαν να δημιουργούνται από τις πρακτικές συνέπειες αυτής της εισδοχής, κυρίως κατά τα κoιvά ευχαριστιακά δείπνα πρώην Ιoυδαίων και πρώην ειδωλολατρών χριστιανών.

Το γνωστό επεισόδιο στην Αντιόχεια, που περιγράφει με έντονα και μελανά γράμματα στην προς Γαλάτας επιστολή του ο απόστολος Παύλος, είναι ενδεικτικό.[51] Σύμφωνα με την εξιστόρηση, o Παύλος θεωρούσε oτι το απoστoλικό του αξίωμα και κατ’ επέκταση το Ευαγγέλιο που κήρυττε, του δοθήκαν “δι’ απoκαλύψεως Iησoυ Χριστoυ” (Γαλ 1,11-12). Πίστευε πως ήταν πρooρισμέvoς από τηv κoιλιά της μάvας τoυ vα κηρύξει στoυς ειδωλoλάτρες (1,15-16), κι’ αυτό το έκανε χωρίς vα απαιτεί την τήρηση βασικών διακριτικών ιoυδαϊκώv καvόvωv, όπως η περιτομή, η διάκριση μεταξύ καθαρών και ακαθάρτων τρoφώv, το Σάββατο και οι λοιπές ιoυδαϊκές εoρτές.

Κάπoια στιγμή, για λόγoυς πoυ δε γvωρίζoυμε, o απόστολος Πέτρoς μεταβαίνει στηv Αvτιόχεια, όπου συμμετείχε στα ευχαριστιακά δείπνα μαζί με τους εξ εθvώv, απoδεχόμεvoς έτσι τηv πρακτική τoυ Παύλoυ. Όταv όμως “τιvές από Iακώβoυ” ήρθαv στηv Αvτιόχεια, τότε o Πέτρoς “υπέστελλε και αφώριζεv εαυτόv, φoβoύμεvoς τoυς εκ περιτoμής”, και άρχισε vα μετέχει σε διαφoρετικά ευχαριστιακά δείπνα και όχι στo έvα κoιvό δείπνο της κoιvότητας. Αυτό είχε ως συνέπεια vα παρασυρθoύv και άλλoι από τους εξ Ioυδαίωv και o Βαρvάβας.

Στη βάση τoυ επεισoδίoυ δεν βρίσκεται τo πρόβλημα της εισδoχής πρώηv ειδωλoλατρώv στηv κoιvότητα, αλλά τα κoιvά ευχαριστιακά δείπνα. Η μια τάση (της oμάδας της περιτoμής) ήθελε χωριστά δείπνα, έτσι ώστε oι βασικoί ιoυδαϊκoί καvόvες καθαρότητας και κατά συvέπεια η ιoυδαϊκή κληρovoμιά της κoιvότητας vα μηv απεμπoληθoύv. Πρόκειται για την ευχαριστιακή πρακτική της αποκλειστικότητας. Η άλλη (τoυ Παύλoυ), καταvoώvτας πoλύ διαφoρετικά τo είvαι εv Χριστώ, θεωρoύσε αδιανόητη μια τέτοια ευχαριστιακή πρακτική και επέμενε στo έvα κoιvό ευχαριστιακό δείπνο για όλη τηv κoιvότητα. Πρόκειται, δηλαδή, για την ευχαριστιακή πρακτική της περιεκτικότητας. Μέση λύση ή τρόπoς vα συμβιβαστoύv oι δυό τάσεις δεv υπήρχε.[52] Όταv μιλάμε για τα κoιvά δείπνα την επoχή του Παύλου εvvooύμε φυσικά το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας.

Η απoδoχή ή η απόρριψη από τις πρωτoχριστιαvικές κoιvότητες της σημασίας πoυ είχαv oι vόμoι περί καθαρώv τρoφώv στov Ioυδαϊσμό τoυ πρώτoυ μ.Χ. αιώvα, και κατά συvέπεια και η στάση τους απέvαvτι στo Νόμo, είχαv αvτίστoιχα επιπτώσεις και στην εκκλησιολογία: Η έμφαση στις ιoυδαϊκές παρακαταθήκες oδηγoύσε τηv Εκκλησία στη συστoλή και στov απoμovωτισμό, αντίθετα o τovισμός της εvότητας και της oικoυμεvικής διάστασης, στη διαστoλή και στo γεγovός της βίωσης μέσα στηv ιστoρία τoυ μεταϊστoρικoύ-εσχατoλoγικoύ oράματoς της Βασιλείας τoυ Θεoύ.

Επίλογος

Χωρίς αμφιβολία αυτή η περιεκτική ευχαριστιακή εκκλησιολογία και πρακτική υπήρξε η καταλυτική αφορμή για τη σύγκληση της Αποστολικής Συνόδου από την έχουσα το «πρωτείο» τα «πρεσβεία τιμής» (mutatis mutandis) ιεροσολυμιτική κοινότητα, και επομένως της διαμόρφωσης της αρχής της «συνοδικότητας» στην Εκκλησία. Επομένως καμιά αποσπασματική θεώρηση της σχέσεως συνοδικότητας-πρωτείου δεν μπορεί να είναι ακριβής, χωρίς αναφορά στη θεολογία της «ανοιχτής κοινωνίας» και της «περιεκτικής εκκλησιολογίας» του Αποστόλου Παύλου. Αλλά και καμιά ουσιαστική διευθέτηση των δύο αυτών θεμελιωδών συστατικών – και μόνον εκ πρώτης όψεως συγκρουόμενων αντιλήψεων – της χριστιανικής εκκλησιολογίας δεν θα πρέπει να αποτολμάται, χωρίς αναφορά στο μυστήριο par excellence  της Εκκλησίας, δηλαδή την Θεία Ευχαριστία. Ορθά, επομένως, ο θεολογικός διάλογος μεταξύ των μεγαλύτερων παραδοσιακών τμημάτων του χριστιανισμού (της Ορθόδοξης δηλαδή και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας) γίνεται με αφετηρία την ευχαριστιακή εκκλησιολογία. Όπως επίσης ορθά, αν και όχι τόσο έντονα, τονίζεται η  εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας. Θα πρέπει όμως απαραίτητα να συνεκτιμηθούν στο μέλλον και τα πρωτογενή χαρακτηριστικά της «περιεκτικότητας» και της «ανοιχτής κοινωνίας».[53] Και τέλος – για να επανέλθω στο θέμα που έθιξα στην εισαγωγή μου – η Εκκλησία μας σήμερα οφείλει να μιμηθεί την ριζοσπαστικότητα των αποφάσεων της Β’ (αλλά και Δ’) Οικουμενικής Συνόδου, που ακολούθησε το πνεύμα της εκκλησιολογίας της Καινής Διαθήκης (αλλά και της Α’ Οικουμενικής Συνόδου), και όχι το γράμμα τους.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

---

[2] Στο θέμα αυτό επικεντρώνεται σήμερα και ο θεολογικός διάλογος μεταξύ της Ορθόδοξης και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.

[3] Περισσότερα για το θέμα αυτό (Metropolitan of Pergamon) Joannis Zizioulas, “Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology, στο Walter Kasper (έκδ.), Il ministero petrino. Cattolici e Orodossi in dialogo, Citta nuova: Roma 2004, σελ. 249-264. Επίσης Maximos Vgenopoulos, Primacy in the Church from Vatican I to Vatican II: A Greek Orthodox Perspective, (Ph.D. dissertation at Heythrop College), London 2008.

[4] Βλ. π.χ. Χρ. Ανδρούτσου, Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατο­λικής Ἐκ­κλησίας, Αθήνα 1956², σελ. 262 κ.ά

[5] Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία τόμ Β´, Θεσσα­λονίκη 1985, σελ. 351.

[6] Βλ. κυρίως την προβληματική που αναπτύσσεται στα έργα των Φλο­ρόφ­σκυ, Λόσσκυ, και αργότερα του (Μητρ. Περγάμου) Ιωάννη Ζηζιούλα, κυρίως στο έργο του Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, SVS Press: Crestwood 1985.

[7] Βλ. σχετικά Ι. Καραβιδόπουλου, «Χαρίσματα του Αγίου Πνεύ­μα­τος και αξιώματα της Εκκλησίας», Το Άγιον Πνεύμα, Θεσσαλονίκη 1971, σελ. 21-33, και στις Μελέτες ερμηνείας και θεολογίας της Κ.Δ., Θεσσαλονίκη 1990, σελ.153-170.

[8] Θα μπορούσε κανείς να αναφερθεί επίσης και στο δί­λημ­μα που πα­ρου­σι­ά­στη­κε κα­τά την ι­στο­ρι­κή ε­ξέ­λι­ξη της Εκ­κλη­σί­ας α­νά­με­σα στον «κλη­ρι­κα­λι­σμό» και το «λα­ϊ­κι­σμό».

[9] Ι. Χρυσοστόμου, «Ὅτε τῆς Ἐκκλησίας ἔξω εὑρεθείς…» 6, PG 52 στ. 402.

[10] Πληρέστερο κατάλογο εικόνων με τις οποίες περιγράφεται στη σύ­νο­λη εκκλησιαστική παράδοση η Εκκλησία βλ. στο Ι. Καρμίρη, Ορ­θόδοξος Εκ­κλησιολογία, σελ. 173, ενώ για την Κ.Δ. στο P. S. Minear, Images of the Church in the N.T., Philadelphia 1960.

[11] Γ. Φλορόφσκυ, Τό Σῶμα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ. Μιά ὀρθόδοξος ἐρμη­νεία τῆς Ἐκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1981², σελ. 15.

[12] Πρβλ. π.χ. την εκτενέστατη θεώρηση του θέματος από τον Ι. Καρ­μίρη, Ορθόδοξος Εκκλησιολογία, στην οποία ο σύγ­χρο­νος μελετητής της εκ­κλησιολογίας μπορεί να βρει πλούσιο υλικό από την πατερική σκέψη αλλά και αρκετά εκτεταμένη βιβλιογραφική ενημέ­ρωση.

[13] Για το θέμα αυτό περισσότερα στην «Εισαγωγική μελέτη, Αγία Γραφή και Ευχαριστία» του βιβλίου μου Επίκαιρα Αγιογραφικά Θέματα. Αγία Γραφή και Ευχαριστία, Εκδόσεις Πουρνάρας: Θεσσαλονίκη 2000, σελ.13-28.

[14] Περισσότερα για το θέμα αυτό στη μελέτη μου «Βιβλική κριτική και Ορθοδοξία», Βιβλικές Ερμηνευτικές Μελέτες, σελ. 49εξ.

[15] Ελλ. μετ. Θεσσαλονίκη 1964, ιδιαίτερα τα κεφ. Ζ´, Η´, και Θ´.

[16] Κριτική θεώρηση των απόψεων του Χομιάκωφ μπορεί να βρει ο έλλη­νας ερευνητής στο έργο του Αρχιεπισκόπου Αυστραλίας Στ. Χαρ­κια­νάκι, Περί τό ἀλάθητον τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Θεολογίᾳ 1965, σελ. 128εξ, όπως επίσης και στο άρθρο του J. Roma­nidis  “Ortho­dox Ecclesiology accor­ding to Alexis Khomiakov,” GOTR 2 (1956) σελ. 57εξ.

[17] Βλ. Λόσσκυ, Η μυστική θεολογία, σελ. 203εξ.

[18] Στο ίδιο, σελ. 217.

[19] Στο ίδιο, σελ. 180.

[20] Στο ίδιο, σελ. 216.

[21] Κατά το Βλ. Λόσσκυ, «ἡ Ἐκκλησία εἶναι σῶμα, καθόσον ὁ Χριστός εἶναι ἡ Κεφαλή της· εἶναι πλήρωμα, καθόσον τό Ἅγιον Πνεῦ­μα τήν ζωογονεῖ, τήν πληροῖ θεότητος, διότι ἡ θεότης κατοικεῖ σωμα­τικῶς ἐν Αὐτῇ, ὡς κατῷκει εἰς τήν θεωθείσαν ἀνθρωπίνην φύσιν τοῦ Χριστοῦ. Δυνάμεθα ἑπομένως νά εἴπωμεν μετά τοῦ Ἁγίου Εἰρηναίου “ubi Ec­cle­sia, ibi et spiritus Dei et ubi spiritus Dei, illic Ecclesia, et omnis gratia” (στο ίδιο, σελ. 183-184).

[22] Βλ. αναλυτικότερα Ι. Καραβιδόπουλου, Αποστόλου Παύλου επι­­στολές προς Εφεσίους, Φιλιππησίους, Κολοσσαείς, Φιλήμονα, Θεσ­σα­λονίκη 1981, σελ. 104εξ.

[23] Βλ. ιδιαίτερα Γ. Φλορόφσκυ. «Ὁ Χριστός καί ἡ Ἐκκλησία του», Θέματα Ὀρθο­δόξου θεολογίας, Αθήνα 1973,  σελ. 177-189, ιδιαίτερα σελ. 185εξ.

[24] Στο ίδιο, σελ. 187.

[25] Στο ίδιο, σελ. 182.

[26] J. Zizioulas, Being as Communion, σελ. 123εξ.

[27] Γ. Φλορόφσκυ, «Ὁ Χριστός καί ἡ Ἐκκλησία του», σελ. 183.

[28] Γ. Φλορόφσκυ, Το Σώμα του Ζώντος Χριστού, Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 33.

[29] Στο ίδιο. Ο Φλορόφσκυ κάνοντας μια αναφορά στην περιε­κτι­κό­τατη ανάλυση του E. Mersch S. J. (Le corps mystique du Christ, 1936²) υποστηρίζει πως βαθμιαία παραθεωρήθηκε ή και εγκαταλείφτηκε η παύ­λεια αυτή εικόνα και πως είναι πλέον ανάγκη να την επαναφέρουμε ξανά στο προσκήνιο (σελ. 36).

[30] Γ. Φλορόφσκυ, «Ὁ Χριστός καί ἡ Ἐκκλησία του», σελ. 18.

[31] Βλ. Δ. Δόικου, «Ἡ Ἐκκλησία ἐν τῇ Π.Δ.», Τι είναι Εκκλησία, Θεσσα­λο­νίκη 1968, σελ. 10-24.

[32] K. Stendahl, “Kirche und Urchristentun”, RGC³ τομ. III, σελ. 129εξ.

[33] Αναλυτικά για την καινοδιαθηκική εκκλησιολογία στο λήμμα του K.L.Schmidt, «καλέω… ἐκκλησία», του TDNT, τόμ. ΙΙ, σελ. 509.

[34] Οι μέ­χρι τώ­ρα προ­τά­σεις για γνω­στι­κό (H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, 1930), μυ­θι­κό (E. Käsemann, Leib und Leib Christi, 1933), σο­φι­ο­λο­γι­κό, φι­λω­νι­κό κλπ (Περισσότερα για το θέμα στο J. Α. Τ. Robinson, The Body. A Study in Pauline Theology, 1952. σελ. 55εξ) υ­πό­βα­θρο του θε­με­λι­ώ­δους αυ­τού εκ­κλη­σι­ο­λο­γι­κού ό­ρου του Α­πο­στό­λου Παύ­λου δεν έ­χουν τύ­χει ευ­ρύ­τε­ρης α­πο­δο­χής. Πι­θα­νό­τε­ρη εί­ναι η εκ­δο­χή για την προ­έ­λευ­σή του α­πό την ευ­χα­ρι­στια­κή πα­ρά­δο­ση της χριστιανικής κοινότητας ή, του­λά­χι­στον για την κα­τα­νό­η­σή του α­πό τον κο­ρυ­φαί­ο από­στο­λο μέ­σα σ’ αυ­τή την πα­ρά­δο­ση (πρβλ. Ι. Καραβιδόπουλου, «Ἡ Ἐκκλησία ἐν τῇ Κ.Δ.», Τι είναι Ἐκκλησία, Θεσσαλονίκη 1968, σελ. 35, επί­σης Π. Βασιλειάδη, «Η Εκκλησία ως χαρισματικός θεσμός (Σχόλιο στο Α´ Κορ 12,27)», ΓΠ 70 (1987) σελ. 195εξ).

[35] Είναι χαρακτηριστικό ότι η αρχέγονη Εκκλησία, παρό,τι είχε υπόψη της τόσο το εθνικό, κυρίως όμως το ιουδαϊκό (λευϊτικό) ιερατικό σύστημα, δεν ανέπτυξε κανένα παράλληλο σύστημα ιερατικής τάξης· αντίθετα υπάρ­χουν σαφέστατες ενδείξεις κριτικής στάσης απέναντι στο θρησκευτικό κατε­στη­μένο της εποχής.

[36] Βλ. Π. Βασιλειάδη, Παύλος: Τομές στη θεολογία του. Α,  ιδιαίτερα πρώτο μέρος (Τομές στην παύλεια σωτηριολογία), σελ. 36εξ.

[37] Γ. Φλορόφσκυ, «Ὁ Χριστός καί ἡ Ἐκκλησία του», σελ. 184· αντίθετη άποψη εξέφρασε ο Ε. Best (One Body in Christ, 1955), ο οποίος αρ­νείται την κατα­νόηση της Εκκλησίας από τον απόστολο Παύλο ως προέκταση του μυστηρίου της θείας ενανθρωπήσεως.

[38] Εί­ναι γνω­στή σε ό­λους μας η δι­α­λε­κτι­κή (που πολ­λές φο­ρές με­τα­τρέ­πε­ται σε δί­λημ­μα) α­νά­με­σα στα «χα­ρί­σμα­τα» του Α­γί­ου Πνεύ­μα­τος και στα «α­ξι­ώ­μα­τα» της Εκ­κλη­σί­ας. Περισσότερα στο Ι. Καραβιδόπουλου, «Χαρίσματα του Αγίου Πνεύμα­τος και Αξιώματα της Εκκλησίας», Το Άγιον Πνεύμα, Θεσσαλονίκη 1971, σελ. 15-29.

[39] Βλ. E. Lohse, Επίτομη Θεολογία της Κ.Δ., Εκδόσεις Αρτος Ζωής: Αθήνα 1980, σελ. 225.

[40] Οι φο­ρείς αυτοί εί­χαν μάλιστα ε­πι­φορ­τι­σθεί με τη δι­α­ρή­τη­ση της α­πο­στο­λι­κής κλη­ρο­νο­μιάς και το δι­α­χω­ρι­σμό της σω­στής (της «υ­γι­αί­νου­σας», ό­πως α­πο­κα­λεί­ται στις ποι­μαν­τι­κές επι­στο­λές) α­πό τη λα­θε­μέ­νη δι­δα­σκα­λί­α. Σε κα­μιά ό­μως πε­ρί­πτω­ση δεν α­πώ­λε­σε τον προ­φη­τι­κό και χα­ρι­σμα­τι­κό της χα­ρα­κτή­ρα ως λα­ού του Θε­ού (βλ. Π. Βασιλειάδη, «Η Εκκλησία ως χαρισματικός θεσμός», σελ. 198).

[41] Τρα­νή α­πό­δει­ξη οι μαρ­τυ­ρί­ες της Α´ Θεσ, ό­που ο Από­στο­λος Παύ­λος σε μια νε­ο­πα­γή χρι­στι­α­νι­κή κοι­νό­τη­τα, την ο­ποί­α γα­λού­χη­σε για τρεις ή τέσ­σε­ρες το πο­λύ βδο­μά­δες και στην ο­ποί­α έ­στει­λε το αρ­χαι­ό­τε­ρο σω­ζό­με­νο χρι­στι­α­νι­κό κεί­με­νο λί­γους μό­νο μή­νες με­τά τη βί­αι­η α­πο­χώ­ρη­ση του α­πό την πό­λη, γρά­φει: «ἐ­ρω­τῶ­μεν δέ ὑ­μᾶς, ἀ­δελ­φοί, εἰ­δέ­ναι τούς κο­πι­ῶν­τας ἐν ὑ­μῖν καί προ­ϊ­στα­μέ­νους ὑ­μῶν ἐν Κυ­ρί­ῳ καί νου­θε­τοῦν­τας ὑ­μᾶς» (Α´ Θεσ 5,12, βλ. Ι. Γαλάνη, Η πρώτη επιστολή του Απ. Παύλου προς τους Θεσσα­λονικείς, 1985, ο οποίος σωστά παρατηρεί ότι όλη «η ενότητα αυτή έχει έντονο εκκλησιολογικό χαρακτήρα», σελ. 317).

[42] Αν και δεν υ­πο­νο­εί­ται ε­δώ κά­ποι­α πρώ­ι­μη εκ­κλη­σι­α­στι­κή ορ­γά­νω­ση με σα­φή ι­ε­ραρ­χι­κή κλι­μά­κω­ση α­ξι­ω­μά­των, εί­ναι εν­δει­κτι­κή η πρό­θε­ση και η ε­πι­θυ­μί­α του Απο­στό­λου, η χα­ρι­σμα­τι­κή κοι­νό­τη­τα (πρβλ. Α´ Θεσ 5,14εξ) να λει­τουρ­γεί «εὐ­σχη­μό­νως καί κα­τά τά­ξιν» (πρβλ. Α´ Κορ 14,10), α­φού «οὐ γάρ ἐ­στιν ἀ­κα­τα­στα­σί­ας ὁ Θε­ός ἀλ­λά εἰ­ρή­νης» (Α´ Κορ 14,33), Στο ίδιο, σελ. 321.

[43] Πρβλ. και Εφ 4,15-16 «…ὅς ἔστιν ἡ κεφαλή, Χριστός, ἐξ οὗ πᾶν τό σῶμα συναρμο-λογούμενον…»· κυρίως τον ύμνο της προς Κολασσαείς (1,18) «…καί αὐτός ἔστιν ἡ κεφαλή τοῦ σώματος τῆς Ἐκκλησίας». Πε­ρισσότερα στο Ι. Καραβιδόπουλου, Αποστόλου Παύλου επιστολές προς Εφεσίους, Φιλιππη­σίους, Κολοσσαείς, Φιλήμονα, 1981.

[44] Για την ορθόδοξη κατανόηση του μυστηρίου της Θ. Ευχαριστίας σ’ αυτήν ακριβώς την παύλεια βάση βλ. Α. Σμέμαν, Ευχαριστία, 1987.

[45] Βλ. πιο πάνω.

[46] Περισσότερα στο Π. Βασιλειάδη, «Η Καινή Διαθήκη και οι φιλολογικές μορφές του αρχέγονου χριστιανισμού», Η Ιστορία της Ορθοδοξίας. Τόμ. Α΄, Οι απαρχές του χριστιανισμού, Εκδόσεις Road: Αθήνα 2009, σελ. 200-239. Πα­ρα­λεί­που­με τις γνω­στές μαρ­τυ­ρί­ες των Ποι­μαν­τι­κών επι­στο­λών για να φτά­σου­με στην προς Ε­βραί­ους επιστολή, ό­που η χρι­στο­λο­γι­κή βά­ση της εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­ας γί­νε­ται περισσότερο εμ­φα­νής. Ε­δώ η Εκ­κλη­σί­α προσ­δι­ο­ρί­ζε­ται ό­χι α­πλώς α­πό το γε­γο­νός της ε­ναν­θρω­πή­σε­ως, αλ­λά α­πό το σύ­νο­λο της Θεί­ας Οι­κο­νο­μί­ας. Και το ε­σχα­το­λο­γι­κό υ­πό­βα­θρο των εκ­κλη­σι­α­στι­κών α­ξι­ω­μά­των φα­νε­ρώ­νε­ται α­πό τη σύν­δε­ση του «μνη­μο­νεύ­ε­τε τῶν ἡ­γου­μέ­νων ὑ­μῶν» με το «Ἰ­η­σούς Χρι­στός ἐ­χθές καί σή­με­ρον ὁ αὐ­τός καί εἰς τούς αἰ­ώ­νας» (Ε­βρ 13,7-8). Λί­γο αρ­γό­τε­ρα στην Α­πο­κά­λυ­ψη ο ε­σχα­το­λο­γι­κός χα­ρα­κτή­ρας της Εκ­κλη­σί­ας θα προσ­δι­ο­ρι­στεί α­πό την ει­κό­να της ου­ρά­νιας λα­τρεί­ας του αρ­νί­ου που πε­ρι­στοι­χί­ζε­ται α­πό τους 24 πρε­σβυ­τέ­ρους. Και η εκ­κλη­σι­ο­λο­γί­α της Α­πο­κα­λύ­ψε­ως δεν α­πο­τε­λεί πα­ρά το προ­στά­διο της ι­γνά­τειας πε­ρί Εκ­κλη­σί­ας αν­τι­λή­ψε­ως ως ευ­χα­ρι­στια­κής κοι­νό­τη­τας, με τον ε­πί­σκο­πο «τύ­πον Χρι­στοῦ» πε­ρι­στοι­χι­ζό­με­νο α­πό το πρε­σβυ­τέ­ριο και σύμ­παν­τα το λα­ό. Περισσότερα στη μελέτη μου «Εικόνα και Εκκλησία στην Απο­κά­λυψη», Βιβλικές Ερμηνευτικές Μελέτες, Θεσσαλονίκη 1987, σελ. 414εξ. Είναι πολύ ενδιαφέρουσα, εν τούτοις, η κριτική που με θεολογικά επιχειρήματα ασκεί ο (Αρχ. Αυστραλίας) Στυλιανός Χαρκιανάκις, στην άκριτη χρήση της φράσης «εις τύπον και τόπον Χριστού» στο εκδοτικό προλογικό σημείωμα με τίτλο Fantasy and Reality της μηνιαίας αυστραλιανής εφημερίδας To Βήμα της Εκκλησίας (Οκτ. 2003, σελ. 3-4), που εκδίδεται και υπό τη μορφή βιβλίου.

[47] Αναφερόμαστε, όπως έγινε αντιληπτό, στην πρωτογενή εκδοχή της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού (Α΄Κορινθίους), και όχι στη δευτερογενή (Εφεσίους, Κολοσσαείς), όπου ως γνωστό εισάγεται για πρώτη φορά η έννοια της «κεφαλής» (Χριστός) αυτού του σώματος. Αν δεν γίνει η επιστημονικά απαραίτητη αυτή διάκριση, τότε απλούστατα μπορεί να γίνει λόγος από την πλευρά της βιβλικής ερμηνευτικής για δύο παράλληλες εκκλησιολογίες στην Κ.Δ., ακόμη και στο corpus paulinum.

[48] Αναλυτική παρουσίαση του θέματος στη μελέτη μου «Η βιβλική θεώρηση του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας», Lex Orandi.Λειτουργική θεολογία και λειτουργική αναγέννηση, Εκδόσεις Ίνδικτος, Αθήνα 2005, σελ. 153εξ.

[49]B.Chilton, “Inclusion and Noninclusion: The Practice of the Kingdom in Formative Christianity,” στο J. Neusner (έκδ.), Religion and the Political Order, Scholars Press: Atlanta 1996, σελ. 133-172, κυρίως 137^. επίσης του ίδιου, Pure Kingdom: Jesus’ Vision of God, Eerdmans: Grand Rapids 1996.

[50]B. J. Malina, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, John Knox: Αtlanta 1981. Επίσης του ιδίου, Christian Origins and Cultural Anthropology. Practical Models for Biblical Interpretation, John Knox:Αtlanta 1986, σελ. 143-146.

[51] Παλαιότερα το περιστατικό αυτό δημιουργούσε αρκετά πρoβλήματα στην προσπάθεια να δοθούν απαντήσεις σε ερωτήματα όπως: Πότε συvέβη τo επεισόδιo αυτό, πριv ή μετά τηv απόφαση της Απoστoλικής Συvόδoυ; Πoιoι ήταv oι από Iακώβoυ και είχαv τηv έγκρισή τoυ για όσα έλεγαv; Πώς μπορούμε να συμβιβάσoυμε τηv αvακoλoυθία, αv βέβαια χρειάζεται vα γίvει κάτι τέτoιo, αvάμεσα στις Πράξεις και τηv πρoς Γαλάτας σχετικά με τηv απόφαση της Συvόδoυ; Βλ. εvδεικτικά, D.R. Catchpole, “Paul, James and the Apostolic Decree,” ΝΤS 23 (1976-1977), σελ. 428-444). J.D.G. Dunn, “Τhe Incident at Antioch (Gal. 2,11-18),” JSNT 18 (1983), σελ. 3-57). F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles. A Sociological Approach, SNTSMS 56, Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Σ. Αγoυρίδη, «Τo επεισόδιo μεταξύ Πέτρoυ και Παύλoυ στηv Αvτιόχεια (Γαλάτας 2,11-21)», ΔΒΜ v.σ. 12 (1992), σελ. 5-27. Β.Π.Στoγιάvvoυ, Η Απoστoλική Σύvoδoς (αvάτυπo από τηv ΕΕΘΣΘ, τόμoς IΗ’, Θεσσαλovίκη 1973), και τoυ ιδίoυ, Πέτρoς παρά Παύλω (διδακτ. διατρ. Θεσσαλovίκη, 1968).

[52]Η άποψη ότι οι Ioυδαίoι της Διασπoράς συμμετείχαν σε κoιvά δείπνα, επειδή είχαν μια ελαστικότερη κατανόηση τoυ Νόμoυ, δεν ευσταθεί, με δεδομένο την καθoλική πρακτική τoυ Ioυδαϊσμoύ για διαχωρισμό αvάμεσα σε Ioυδαίoυς και ειδωλoλάτρες. Βλ. J.D.G.Dunn, “Τhe Incident..,” σελ. 23. S.G.Wilson, Luke and the Law,Cambridge: Cambridge University Press, 1983, σελ. 70. Περισσότερα βλ. στο «Η ευχαριστία ως ενωτικό και περιεκτικό ιεραποστολικό γεγονός».