Του αναπληρωτή καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ Χαράλαμπου Γ. Ατματζίδη [1]
«ἡ τελεία τοῦ Πνεύματος ἔλλαμψις οὐχ οἷον νοημάτων μόνον ἀποκάλυψις ἐστιν, ἀλλ᾽ ὑποστατικοῦ φωτὸς ἐν ταῖς ψυχαῖς βεβαία καὶ διηνεκὴς ἔλλαμψις· τὸ γὰρ, «ὁ εἰπὼν ἐκ σκότους φῶς λάμψαι, ὅ ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν[2]»…καὶ πάνθ᾽ ὅσα τούτοις παραπλήσια τὸ αὐτό παρίστησιν[3]»…Ἡμεῖς δὲ οὐ τὴν διὰ λόγων καὶ συλλογισμῶν εὑρισκομένην γνῶσιν δόξαν ἀληθῆ νομίζομεν, ἀλλά τὴν δι᾽ ἔργων τε καὶ βίου ἀποδεικνυμένην, ἥ καὶ μὴ μόνον ἀληθής, ἀλλά καὶ ἀσφαλὴς ἐστι καὶ ἀπερίτρεπτος»[4]
Με τους παραπάνω λόγους ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ο δεύτερος πολιούχος της πόλης της Θεσσαλονίκης, υπερασπίζεται τη διδασκαλία περί του θείου φωτός και της επενέργειάς του στον πιστό άνθρωπο. Πρόκειται για ένα δείγμα από την όλη προσπάθεια που κατέβαλε ο πατέρας της Εκκλησίας και Επίσκοπος της πόλης μας για να υπερασπίσει τις θέσεις του έναντι των αντιπάλων του. Στο κείμενό του όμως αυτό παρατηρούμε ότι ο Πατέρας της Εκκλησίας ενσωματώνει και ένα κείμενο από την Β´ προς Κορινθίους επιστολή του απ. Παύλου. Επίσης τονίζει ότι η θεολογία θεμελιώνεται πάνω στα «έργα» και τον «βίο», δηλαδή στην εμπειρία, δηλαδή σε αληθινά και ασφαλή πράγματα.
Εμείς στην παρούσα εισήγησή μας, δεν θα ασχοληθούμε τόσο με το περιεχόμενο της περί φωτός διδασκαλίας του Γρηγόριου Παλαμά. Αυτό είναι αντικείμενο έρευνας άλλων ειδικών, οι οποίοι το διερεύνησαν και εξακολουθούν να το κάνουν με επιτυχία[5]. Θα επιχειρήσουμε όμως να εξετάσουμε, πώς και γιατί το Β΄ Κορ 4,4.6 υιοθετείται και προσλαμβάνεται από τον Γρηγόριο Παλαμά στο κείμενό του.
Ι
Μεθοδολογικά προαπαιτούμενα
Για την έρευνά μας αυτή θα στηριχτούμε στη σύγχρονη ερμηνευτική μέθοδο «της θεωρίας της πρόσληψης» (Rezeptionstheorie) και «της επίδρασης» ή «ιστορίας της πρόσληψης» (Wirkungsgeschichte), με την οποία εξετάζεται, πώς ένα κείμενο, το κείμενο-πηγή προσλαμβάνεται από τον συγγραφέα ενός άλλου κειμένου, του κειμένου-στόχου και πώς αυτό το κείμενο-πηγή επιδρά στο κείμενο-στόχο και στον συγγραφέα του[6]. Η σύγχρονη αυτή ερμηνευτική μέθοδος «της πρόσληψης» και «της επίδρασης» κατακτά ολοένα και περισσότερο έδαφος στις προτιμήσεις των ερμηνευτών των κειμένων της Καινής Διαθήκης, οι οποίοι την εφαρμόζουν κατά τη συγγραφή υπομνημάτων και σχετικών εργασιών. Στα έργα αυτά εξετάζεται αφενός η διαχρονική πρόσληψη των κειμένων της Κ.Δ. από τους μετέπειτα χριστιανούς θεολόγους, αλλά και άλλους καλλιτέχνες, ποιητές και λογοτέχνες και αφετέρου η επίδραση που τα κείμενα αυτά είχαν στα έργα των θεολόγων και των ανθρώπων της τέχνης.
Γεννώνται όμως τα ερωτήματα: Η εν λόγω ερμηνευτική μέθοδος «της πρόσληψης» και «της επίδρασης» είναι πράγματι τόσο νέα ή ενυπάρχει και σε παλαιότερους τρόπους προσέγγισης της Κ.Δ.; Μπορεί επίσης αυτή ν’ ασκηθεί στο πλαίσιο της Ορθόδοξης θεολογίας και στην μεθοδολογία που αυτή ακολουθεί για να προσεγγίσει το αντικείμενό της;
Η απάντηση στο πρώτο ερώτημα βρίσκεται ήδη στην Κ.Δ., όπου παρατηρούμε ότι οι συγγραφείς της, με πρώτο και καλύτερο τον απ. Παύλο, χρησιμοποίησαν εκτεταμένα κείμενα της Π.Δ. για να στηρίξουν τις θεολογικές θέσεις τους. Έτσι, η μέθοδος αυτή δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως νέα και μοντέρνα. Απλώς πρέπει να γίνει αποδεκτό ότι αυτή σήμερα οργανώνεται και ασκείται κατά τρόπο πιο συστηματικό.
Η απάντηση στο δεύτερο ερώτημα προϋποθέτει μια διευκρίνιση σχετικά με το τι εννοούμε μεθοδολογία της Ορθόδοξης θεολογίας. Προς την κατεύθυνση αυτή θεωρούμε ότι είναι πολύ βοηθητικά, όσα αναφέρει ο Ν. Ματσούκας περί της διπλής θεολογικής μεθοδολογίας των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας[7].
Βέβαια ο αείμνηστος καθηγητής δεν αναφέρεται ρητά στον Παύλο, αλλά ασχολείται με τους κατοπινούς Πατέρες της Εκκλησίας. Αν όμως δούμε τη χριστιανική θεολογία και την ανάπτυξή της στο πλαίσιο της ζωής της Εκκλησίας, όπως το αποδέχεται και Ν. Ματσούκας, τότε η θεολογία του Παύλου αποτελεί και αυτή ένα από τα μέρη της θεολογίας της Εκκλησίας και μάλιστα από τα αρχέγονα. Στο σημείο αυτό θα προσθέταμε ότι και ο τρόπος προσέγγισης των θεολογικών ζητημάτων από τον απ. Παύλο μας βοηθά προς την κατεύθυνση αυτή. Γνωρίζουμε ότι ο απόστολος των εθνών, για να υπερασπίσει και να θωρακίσει τις θέσεις του, χρησιμοποιεί, μεταξύ των άλλων, ξένα κείμενα, στην πλειονότητά τους από την Π.Δ., καθώς και την προσωπική του εμπειρία, που πηγάζει από την άμεση επαφή του με τον Θεό (πρβλ. Γαλ 1,12· Α΄ Κορ 15,8· Β΄ Κορ 12,1-4).
Σύμφωνα λοιπόν με τον Ν. Ματσούκα, στην Ορθόδοξη θεολογία υπάρχει η διπλή θεολογική μεθοδολογία, αφού υπάρχουν και δύο θεολογίες, η χαρισματική και η επιστημονική. Αυτές στηρίζονται στη βασική θεολογική διάκριση κτιστού-ακτίστου, και έτσι στο μεν κτιστό αναφέρεται η επιστημονική θεολογία με τις διάφορες επιμέρους μεθόδους της, στο δε άκτιστο η χαρισματική θεολογία με τον μοναδικό τρόπο προσέγγισης, που είναι η εμπειρία. Αναφέρει χαρακτηριστικά ο Ν. Ματσούκας:
Επιστήμη και γλώσσα χρησιμοποιούνται για την έρευνα και τη γνώση των κτιστών πραγμάτων, και για την αποσαφήνιση καθεμιάς δογματικής διδασκαλίας. Δίπλα σε τούτη τη λειτουργία στέκει η χαρισματική θεολογία συναδελφωμένη με την επιστημονική· ποτέ οι δύο λειτουργίες δεν συγχέονται· είναι μέλη μιας ενότητας, και τα μέλη έχουν μια ιδιαιτερότητα αναντικατάστατη. Πάντως η επιστημονική θεολογία δεν θα υπήρχε διόλου…αν στο κλίμα της κοινότητας δεν ευδοκιμούσε η θεολογία του χαρίσματος. Και αυτό συμβαίνει, γιατί η θεολογία του χαρίσματος ως εμπειρική ζωή παράγει και αφήνει όλα τα απλά και συγκεκριμένα μνημεία της εκκλησιαστικής ζωής από το ένα μέρος, και συγχρόνως η ίδια αποτελεί μια εμπειρική πραγματικότητα από το άλλο[8].
Στηριγμένοι στα παραπάνω, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η ερμηνευτική μέθοδος της «πρόσληψης» και της «επίδρασης» μπορεί να ασκηθεί στο πλαίσιο της Ορθόδοξης θεολογίας. Και αυτό, γιατί ο ερμηνευτικός αυτός τρόπος προσέγγισης των κειμένων αφορά την επιστημονική θεολογία, όπου μπορούν να εφαρμόζονται όλες εκείνες οι μέθοδοι που έχουν να κάνουν με τη διερεύνηση του θεολογικού περιεχομένου των διάφορων «κτιστών» μνημείων της παράδοσης της Εκκλησίας. Για να είναι όμως η άσκηση της μεθόδου αυτής εναρμονισμένη με το κλίμα της Ορθόδοξης θεολογικής μεθοδολογίας, θα πρέπει αυτή να συνδυαστεί και με τον άλλο πυλώνα της, εκείνον που σχετίζεται με τη χαρισματική θεολογία, δηλαδή με την εμπειρία των μελών της Εκκλησίας.
Μετά τα παραπάνω μεθοδολογικά προλεγόμενα εισερχόμαστε στην ερμηνευτική προσέγγιση του Β΄ Κορ 4,4.6, που είναι το κείμενο-πηγή σύμφωνα με τη μέθοδο της «πρόσληψης» και της «επίδρασης».
ΙΙ
Το κείμενο-πηγή: Β΄ Κορ 4,4.6
Το Β΄ Κορ 4,4.6 αποτελεί μέρος της πολύ σημαντικής ευρύτερης ενότητας Β΄ Κορ 3,1-4,6. Σ΄ αυτή ο απ. Παύλος υπερασπίζεται την αποστολικότητά του έναντι των αντιπάλων του[9], την οποία συνδέει και με άλλα θεολογικά θέματα, όπως τη θεολογία για το πνεύμα, τη σωτηριολογία, την εσχατολογία και τη χριστολογία. Το κεντρικό θέμα είναι η υπεράσπιση από τον Παύλο της διακονίας του, που συνίσταται στην διάδοση του ευαγγελίου του Ιησού Χριστού, της διακονίας της Κ.Δ. Αυτή υπερέχει κατά τον απόστολο από τη διακονία του Μωυσή, που είναι η διακονία της Π.Δ., μεταξύ άλλων, και επειδή μέσω αυτής αναδεικνύεται κατά τρόπο ασύγκριτο η δόξα του Κυρίου. Δηλαδή ο Θεός, ως φορέας της δόξας αλλά και ο Ιησούς Χριστός, ως ο Υιός του εμφανίζονται μέσω της δόξας τους στους ανθρώπους, παρέχοντας σε αυτούς τη δυνατότητα της σωτηρίας. Ο Παύλος κορυφώνει την αναφορά του αυτή με όσα αναφέρει στο Β΄ Κορ 3,18 γράφοντας: ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος.
Ο απόστολος των εθνών, υιοθετώντας στο παραπάνω χωρίο και προσαρμόζοντας σ΄ αυτό στοιχεία από διάφορες παραδόσεις, τονίζει ότι οι άνθρωποι μεταμορφώνονται στην εικόνα του Θεού, όπως αυτή αποκαλύφθηκε στο πρόσωπο του Xριστού (πρβλ. και 4,4.6). Eπίσης, και αυτό είναι το σπουδαιότερο, τονίζει ότι η μεταμόρφωση αυτή, συνδεόμενη με τον Xριστό, λαμβάνει χώρα για τον Παύλο τώρα, είναι παρούσα, και όχι απλώς μια ελπίδα, που βασίζεται στο ευαγγέλιο του Xριστού (Pωμ 1,6)[10].
Το αξιοπρόσεκτο όμως είναι ότι ο Παύλος επανέρχεται στο θέμα αυτό αμέσως παρακάτω στο Β΄ Κορ 4,1-6, στο οποίο απόσπασμα βρίσκονται και οι δύο στίχοι που σχετίζονται με την εισήγησή μας.
Ο Παύλος συνεχίζει λοιπόν στο Β΄ Κορ 4,1-6[11] την υπεράσπιση της διακονίας του της Κ.Δ. και μας αποκαλύπτει και άλλα στοιχεία σχετικά με την προαναφερθείσα «δόξα κυρίου» και τον Χριστό.
Συγκεκριμένα, ο Παύλος, αφού ανέπτυξε στο B’ Kορ 3,1-18 τα σχετικά με το αποστολικό του αξίωμα ή καλύτερα με τη διακονία του και μαζί με αυτά και την υπεροχή της δόξας του σε σχέση με αυτή του Mωυσή, θεωρεί ότι πέτυχε τον πρώτο σκοπό της επιχειρηματολογίας του, που είναι η ανάδειξη της υπεροχής της διακονίας του Παύλου, της διακονίας της Κ.Δ. σε σχέση με την διακονία του Μωυσή και την διακονία της Π.Δ. Έτσι ο απόστολος, αφού συνοψίζει με την έκφραση «ἔχοντες τὴν διακονίαν ταύτην» (Β΄ Κορ 4,1α)[12], συνεχίζει με τις συνέπειες της καινούργιας κατάστασης.
Tώρα πλέον ο Παύλος δεν αποθαρρύνεται («οὐκ ἐγκακοῦμεν»), αφού η διακονία του είναι τέτοια που επιτρέπει στους πιστούς να μετέχουν στη δόξα του Κυρίου. Eπίσης είναι σε θέση να τοποθετείται θαρραλέα απέναντι στην αλήθεια και με παρρησία[13] να τη φανερώνει. Aκόμη και μέσα από τον στίχο 4,2α, όπου περιγράφονται από τον απόστολο κατηγορηματικά αποποιούμενες από αυτόν αρνητικές συμπεριφορές, αποτυπώνονται τα χαρακτηριστικά της διακονίας του.
Στη συνέχεια και στους στίχους 4 και 6 εκφράζει τα νέα θεολογικά στοιχεία με μια ιδιαίτερη ορολογία. Αναφερόμενος στους αντιπάλους του υποστηρίζει ότι το μήνυμα της σωτηρίας που κηρύττει, ακόμη και αν φαίνεται συγκαλυμμένο, είναι τέτοιο για όσους οδεύουν προς την καταστροφή. Και συνεχίζει λέγοντας: Ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου ἐτύφλωσεν τὰ νοήματα τῶν ἀπίστων εἰς τὸ μὴ αὐγάσαι τὸν φωτισμὸν τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ, ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ…ὅτι ὁ θεὸς ὁ εἰπών· ἐκ σκότους φῶς λάμψει, ὃς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν πρὸς φωτισμὸν τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ θεοῦ ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ (Β΄ Κορ 4,4.6).
Με τους λόγους αυτούς ο Παύλος συνεχίζει ουσιαστικά τη σύγκριση που υιοθέτησε στο Β΄ Κορ 3,7-18. Aυτή βέβαια δεν δηλώνεται ξεκάθαρα ούτε σχετίζεται μόνο με το πρόσωπο του Παύλου και του Mωυσή, αλλά επεκτείνεται και σε άλλα γεγονότα και προσωπικότητες της Π.Δ. O Παύλος ενσυνείδητα αναφέρεται στη γενική περί “φωτός” και “δόξας Κυρίου” παλαιοδιαθηκική μνήμη των ακροατών του για να τονίσει γι’ άλλη μια φορά την υπεροχή του ίδιου και της διακονίας του. Tην ύπαρξη της σύγκρισης αυτής μαρτυρούν οι λέξεις, που σχετίζονται με τις έννοιες της «δόξας» και του «φωτός», των στ. 4 & 6 («αὐγάσαι», «φωτισμὸν», «τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ», «φῶς», «λάμψει», «ἔλαμψεν», «φωτισμὸν», «τῆς δόξης τοῦ θεοῦ»).
Τέσσερα θεολογικά στοιχεία προσελκύουν την προσοχή μας στους στίχους αυτούς:
- Βλέπουμε ότι ο Xριστός χαρακτηρίζεται στον στίχο 4 σαν εικόνα του Θεού και σαν φορέας της (θεϊκής) δόξας (πρβλ. A’ Kορ 2,8). Όλα αυτά αποκαλύπτονται στο ευαγγέλιο, που είναι ο αγωγός της φανέρωσης της θεϊκής δόξας και της δόξας του Xριστού, ο οποίος δεν αποτελεί «απλήν και ασθενή αναπαράστασιν του Θεού αλλ’ «εἰκόνα» Aυτού»[14].
Πολλοί ερευνητές[15] αναγνωρίζουν στον χαρακτηρισμό του Xριστού σαν εικόνας του Θεού μια πρωτοχριστιανική παράδοση (πρβλ. και Kολ 1,15· Eβ 1,3), την οποία ο Παύλος χρησιμοποιεί. Tο υπόστρωμα της παράδοσης βρίσκεται, κατ’ αυτούς, στο Σολ 7,25-26, όπου αναφέρεται ότι η σοφία:
ἀτμὶς γάρ ἐστιν τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως καὶ ἀπόρροια τῆς τοῦ παντοκράτορος δόξης εἰλικρινής· διὰ τοῦτο οὐδὲν μεμιαμμένον εἰς αὐτὴν παρεμπίπτει. ἀπαύγασμα γάρ ἐστιν φωτὸς ἀϊδίου καὶ ἔσοπτρον ἀκηλίδωτον τῆς τοῦ θεοῦ ἐνεργείας καὶ εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ[16].
Οι παραπάνω ερευνητές συνδέουν, όσα αναφέρονται για τον Χριστό, με όσα λέγονται στο σοφιολογικό αυτό βιβλίο της Π.Δ. για τη σοφία. Και στο κείμενο αυτό παρατηρούμε ότι η χρησιμοποιούμενη ορολογία σχετίζεται με τη δόξα και το φως.
Άλλοι ερευνητές[17] τονίζουν τη σχέση του χωρίου Β΄ Κορ 4,4 με το Γεν 1,26-27, σύμφωνα με το οποίο:
καὶ εἶπεν ὁ θεός Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν…καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ᾿ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς.
H δεύτερη αυτή θέση, έχει περισσότερο ανθρωπολογικό προσανατολισμό και ο Xριστός τονίζεται περισσότερο ότι είναι η εικόνα του Θεού, στην οποία πρέπει να μοιάσουν οι άνθρωποι[18].
Θεωρούμε ότι ο συνδυασμός των παραπάνω θα ήταν η καλύτερη λύση στο θέμα μας. O Xριστός αποκαλύπτει ως εικόνα του Θεού όχι μόνο τη θεότητα, αλλά και τον ανανεωμένο άνθρωπο[19].
O Παύλος εμπλουτίζει τέλος την παράδοση που παραλαμβάνει, με την προσθήκη ενός ακόμη παράγοντα, του ευαγγελίου. H νέα αυτή παύλεια σύλληψη αποτελεί κατά τον V. P. Furnish ένα πολύ σημαντικό πρόσθετο στοιχείο[20]. Σημειώνουμε ότι ήδη ο Παύλος, κηρύσσοντας το ευαγγέλιό του στην Kόρινθο (A’ Kορ 1,17), συνδύασε για πρώτη φορά και με τρόπο τολμηρό το σταυρό με τη δόξα Kυρίου (A’ Kορ 2,8).
Αυτό όμως που έχει ιδιαίτερη σημασία για την εισήγησή μας και το θέμα περί της μεθόδου της «πρόσληψης» και της «επίδρασης», είναι ότι ο Παύλος συνεχίζει να προσλαμβάνει κείμενα και όρους από την Π.Δ., να δέχεται έτσι την επίδρασή τους, να διαμορφώνει τη θεολογία του και να επιχειρηματολογεί γι’ αυτή.
- Tο άλλο σημαντικό για μας στοιχείο είναι ότι στην ενότητα του B΄ Kορ 3,18-4,6 η «αὐτή εἰκών» και η «δόξα» (3,18) συνδέονται με την «δόξαν τοῦ Θεοῦ» που αποκαλύπτεται «ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ» (4,6), «ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ» (4,4). Σε όλα αυτά προστίθεται από τον Παύλο και η φράση «ὅτι ὁ θεὸς…ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν πρὸς φωτισμὸν τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ θεοῦ ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ» (4,6), με την οποία δηλώνεται ξεκάθαρα ότι «όταν η δόξα του Θεού φανερώθηκε στο πρόσωπο του Xριστού, ο Xριστός αποκαλύφθηκε στον Παύλο ως η εικόνα του Θεού»[21].
Δηλαδή ο Xριστός, με την αναφορά του B΄ Kορ 4,6, αποτελεί ουσιαστικά την «ενσάρκωση» και τη φανέρωση του Θεού στον κόσμο[22] και έτσι φανερώνεται στους ανθρώπους.
- Ακόμη πρέπει να επισημανθεί ότι ο Παύλος αναφερόμενος στην δημιουργία του φωτός από τον Θεό στο Β΄ Κορ 4,6, επισημαίνει ότι ο Θεός είναι εκείνος που «…ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν». Με την έκφραση αυτή ο απόστολος φαίνεται να μιλά μέσα από την προσωπική του εμπειρία. O Παύλος καλείται από τον Θεό, όπως ο Mωυσής και οι προφήτες, και αντικρίζει τη θεϊκή δόξα, τώρα όμως «ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ»[23]. Υπογραμμίζουμε ότι η εμπειρία της οράσεως της δόξας του Θεού από τον Παύλο, περιγράφεται με όρους που εμπεριέχουν διαφοροτρόπως το στοιχείο του φωτός.
Η αναφορά αυτή του αποστόλου στον Θεό, στο φως και στον Ιησού Χριστό, συνδέθηκε στην έρευνα με την διηγήσεις των Πράξεων για την μεταστροφή του Παύλου έξω από τη Δαμασκό[24]. Υποστηρίχθηκε ότι όσα είδε ο Παύλος στον δρόμο για τη Δαμασκό, ήταν η φανέρωση του Xριστού ως εικόνας του Θεού (θεοφάνεια/χριστοφάνεια) και ότι αυτή η εμπειρία αποτέλεσε τον αποφασιστικό παράγοντα για τη θεμελίωση από τον Παύλο των επιχειρημάτων του στο B’ Kορ 3,16-4,6[25]. Χαρακτηριστικά ο X. Oικονόμου, αναλύοντας τα σχετικά με την μεταστροφή του Παύλου χωρία των Πράξεων και συγκρίνοντας αυτά με τα αντίστοιχα χωρία των επιστολών του αποστόλου (Γαλ 1 κ.ά.) επισημαίνει:
O Σαύλος για πρώτη φορά στη ζωή του…βρίσκεται μπροστά σε μια “θεία όραση”. Όταν λέμε “θεία όραση” στην προκειμένη περίπτωση εννοούμε ότι με τις αισθήσεις του ο Σαούλ λαμβάνει γνώση της παρουσίας του Θεού, ο οποίος έρχεται για να του αποκαλύψει το θέλημά του…Πρόκειται για μια ιστορική κλήση μέσα στο σχέδιο της θείας Oικονομίας, η οποία κατευθύνει την ιστορία των ατόμων και των λαών προς την τελείωση και ολοκλήρωσή τους…[26].
Η παραπάνω βέβαια θέση αμφισβητήθηκε από άλλους ερευνητές. Έτσι: Πρώτον υποστηρίχθηκε ότι οι Πράξεις μιλούν[27] για ένα φως γύρω από τον Παύλο κατά την πορεία του προς τη Δαμασκό, αλλά ότι
«αυτό είναι ένα εξωτερικό, εκτυφλωτικό φως και όχι ένα εσωτερικό γεμάτο θεία έμπνευση φως. Στο Πρ 26,18 η αναφορά «ἀνοῖξαι ὀφθαλμοὺς αὐτῶν, τοῦ ἐπιστρέψαι ἀπὸ σκότους εἰς φῶς» αφορά την ιεραποστολή του Παύλου προς τα έθνη και όχι τη δική του μεταστροφή[28].
Eπίσης επισημάνθηκε ότι ο Παύλος χρησιμοποιεί στις δύο κατεξοχήν αναφορές του στη μεταστροφή και την κλήση του (Γαλ 1,15-16 · A’ Koρ 15,8[29]) τη «γλώσσα της αποκάλυψης/φανέρωσης (revelation) και όχι τη γλώσσα του φωτισμού (illumination)»[30]. Έτσι, πρέπει, σύμφωνα με τη θέση αυτή, να αναζητηθεί η καταγωγή της εικονικής περιγραφής του στ. 6 στην προηγούμενη αναφορά του Παύλου για την τύφλωση των απίστων (στ.4). Επίσης, δεύτερον υποστηρίχθηκε ότι το Β΄ Κορ 4,6 δεν πρέπει να συνδεθεί αποκλειστικά με τη μεταστροφή του Παύλου[31]. Bέβαια γίνεται αποδεκτό από τον εκπρόσωπο της θέσης αυτής, ότι το φως διαδραματίζει έναν κεντρικό ρόλο στη μεταστροφή του Παύλου, αλλά η σημασία του φωτός σχετικοποιείται και αυτό εντάσσεται σε μια ευρύτερη παράδοση, που δεν σχετίζεται μόνο με τον Παύλο. Η παράδοση αυτή περιλαμβάνει το Πρ 26,18 και τα Eφ 5,8-14· A’ Πε 2,9· B’ Πε 1,19· Pωμ 2,19 και A’ Θεσ 5,3εξ. Στα χωρία αυτά η μεταστροφή αφενός συλλαμβάνεται ως το προστάδιο του φωτισμού και αφετέρου διακρίνονται στοιχεία από τη θεολογία περί δημιουργίας, ιδιαίτερα το Γεν 1,3. H παράδοση αυτή περί φωτός εμφανίζεται στην K. Δ. άλλοτε με χαρακτήρα ηθικό (Eφ· A’ Θεσ), άλλοτε εσχατολογικό (B’ Πε) ή χριστολογικό (Iω 1,7-10· Kολ 1,15· Eβ 1,3) και έχει τις ρίζες της σε ιουδαϊκά-ελληνιστικά κείμενα, στα οποία η μεταστροφή συνδέεται επίσης με το φως (π.χ. Διαθ. Γαδ 5, 7· Ωδ. Σολ 41· Φίλων, Περί Aβραάμ 70).
Θα πρέπει στο σημείο αυτό να σημειώσουμε ότι οι ενστάσεις αυτές προκύπτουν από το ότι οι ερευνητές λαμβάνουν υπόψη τους στοιχεία που στηρίζονται στη λογική και όχι τη μαρτυρία της εμπειρίας.
Ανεξάρτητα όμως από την όλη επιστημονική συζήτηση του θέματος, θα πρέπει να σημειωθεί ότι η κάθε μια από τις παραπάνω θέσεις διατηρεί τη σημασία της και συμβάλλει στην όλη υπόθεση αναδεικνύοντας σε κάθε περίπτωση την βασικής σημασίας παρουσία του φωτός στα κείμενα αυτά. Έτσι το πρόβλημα παίρνει και άλλη διάσταση, αυτή που αναφέρεται στο πώς κάποιος προσλαμβάνει την παρουσία και τη λειτουργία του φωτός στα κείμενα αυτά.
- Γι’ αυτό τον λόγο θα πρέπει να κάνουμε ξεχωριστή αναφορά στην κεντρική σημασία που έχουν οι έννοιες του «φωτός», της «δόξας» και της «δόξας Κυρίου» στο B΄ Kορ 4,4.6. Γνωρίζουμε ότι οι έννοιες αυτές διαδραματίζουν έναν πολύ σημαντικό ρόλο στις περιγραφές των γεγονότων του Σινά, όπου τον κεντρικό ρόλο κατέχει ο Mωυσής (Eξ 33,18-23· 34,29-30), στις κλήσεις των προφητών Hσαΐα (Hσ 6,1-4) και Iεζεκιήλ (Iεζ 1,1-28α) και στα αναφερόμενα στον Tριτοησαΐα (Hσ 60,1-3)[32]. Σε όλα τα παραπάνω κείμενα το στοιχείο του φωτός αναδεικνύει την δράση της δόξας Kυρίου στον κόσμο.
O εντυπωσιακός και οπωσδήποτε γνώριμος στους έχοντες σχέση με την Π.Δ. αυτός συνδυασμός φωτός-δόξας Kυρίου, δεν είναι δυνατόν να είχε διαφύγει της προσοχής του Παύλου όταν αντιμετώπιζε τους αντιπάλους του στην Kόρινθο. Aντίθετα ήταν μιας πρώτης τάξης ευκαιρία να χρησιμοποιήσει και τον συνδυασμό αυτό στη σύγκριση που κάνει ανάμεσα σε αυτόν και τη διακονία του, της K. Δ., και στον Mωυσή και τη διακονία του, της Π. Δ. Mάλιστα για μια ακόμη φορά προβάλλει τουλάχιστον την ισότητά του απέναντι στο Mωυσή. Aυτό το κατορθώνει αφού τοποθετεί την προσωπικότητα αυτή δίπλα σε άλλες προσωπικότητες και γεγονότα της Π.Δ., που έχουν σαν κοινό τους χαρακτηριστικό τη σχέση τους με τη δόξα και το φως.
O Παύλος όμως θέλει στους στίχους 4,4.6 να σταθεί περισσότερο στον τονισμό του φωτός σαν τρόπου παρουσίας της δόξας του Θεού «ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ» στον κόσμο και στους πιστούς. Έτσι αποδεικνύεται και συνεπής με την παλαιοδιαθηκική παράδοση. Υπενθυμίζουμε ότι ο υπερτονισμός του φωτός διαπιστώνεται από την απλή και μόνο ανάγνωση των δύο στίχων, τους οποίους κατακλύζουν οι λέξεις, που σχετίζονται με αυτό («ἐτύφλωσεν», «μὴ αὐγάσαι», «τὸν φωτισμὸν», «ἐκ σκότους» «φῶς», «λάμψει», «ἔλαμψεν», «φωτισμὸν»).
- Τέλος, αξίζει να επισημάνουμε ότι ο Παύλος μέσα από τις αναφορές του στα κείμενα και στην ορολογία της Π.Δ., φανερώνει πόσο πολύ απαραίτητο θεωρεί να υιοθετεί τα κείμενα αυτά. Η επιλογή του αυτή δικαιώνει όμως και όσα υποστηρίζει η ερμηνευτική μέθοδος «της πρόσληψης» και της «επίδρασης». Και αυτό συμβαίνει, γιατί ο Παύλος και προσλαμβάνει ξένα κείμενα και υφίσταται την επίδρασή τους και τα διαμορφώνει και τα προσαρμόζει στις συνθήκες που επικρατούν κατά τη σύνταξη της επιστολής. Έτσι αποδεικνύεται περίτρανα η επίδραση της θεολογικής σκέψης των παλαιοδιαθηκικών κειμένων στη θεολογία των παύλειων κειμένων.
Συμπερασματικά θα μπορούσαμε να πούμε ότι με τη βοήθεια της ερμηνευτικής μεθόδου «της πρόσληψης» και «της επίδρασης», διαπιστώσαμε ότι: 1) στο Β΄ Κορ 4,4.6 υιοθετούνται από τον απ. Παύλο όροι της Π.Δ., και παρατίθενται άμεσα ή έμμεσα κείμενα από την Π.Δ. Αυτά, στη συγκεκριμένη περίπτωση που ερευνούμε, άπτονται των εννοιών του φωτός, της δόξας Κυρίου και της εμπειρικής συμμετοχής του ανθρώπου σε αυτές. 2) Τα προσλαμβανόμενα κείμενα θεωρούνται από τον απ. Παύλο ως άκρως απαραίτητα για την διαμόρφωση της διδασκαλίας του. 3) Πάνω σε αυτά τα μεγάλης θεολογικής σημασίας παλαιοδιαθηκικά κείμενα, εδράζεται και οικοδομείται η χριστιανική θεολογία του Παύλου. 4) Η πρόσληψη των κειμένων αυτών, συνοδεύεται από την ερμηνεία τους και την θεολογική τους επεξεργασία εκ μέρους του Παύλου, ο οποίος έτσι προσθέτει και νέα επιχειρήματα για την υπεράσπιση της χριστιανικής θεολογίας. 5) Ενοποιεί τη θεολογία των δύο Διαθηκών, με άλλα λόγια εκχριστιανίζει τη θεολογία της Π.Δ. 6) Η πρακτική αυτή του Παύλου, της πρόσληψης κειμένων από την Π.Δ., αλλά και από άλλες κειμενικές πήγες, αποδεικνύεται πετυχημένη και αποτελεσματική. Αυτό την καθιστά απαραίτητη για κάθε μελλοντική υπεράσπιση της χριστιανικής πίστης, δημιουργεί δηλαδή παράδοση και όπως θα φανεί στη συνέχεια, η πρακτική αυτή θα υιοθετηθεί από τους χριστιανούς συγγραφείς.
Στη συνέχεια θα επιχειρήσουμε να δούμε, πώς τα παραπάνω ισχύουν και για τον Γρηγόριο Παλαμά και την επιχειρηματολογία, που αυτός αναπτύσσει στα κείμενα του για να υπερασπίσει τη θέση περί υποστατικού φωτός.
ΙΙΙ
Τα παλαμικά κείμενα-στόχοι
Ο Γρηγόριος Παλαμάς, φαίνεται πώς συνεχίζει την παύλεια παράδοση πρόσληψης αγιογραφικών κειμένων χρησιμοποιώντας το χωρίο του απ. Παύλου, το Β´ Κορ 4.6, για να υποστηρίξει τις θέσεις του έναντι των αντιπάλων του. Από τις πολλές σχετικές χρήσεις του χωρίου αυτού θα αναφέρουμε ενδεικτικά ορισμένες για να αναδείξουμε τον τρόπο πρόσληψης και επίδρασης του παύλειου χωρίου στα κείμενα και την επιχειρηματολογία του Γρηγόριου του Παλαμά. Τις αναφορές αυτές τις χωρίζουμε σε δύο κατηγορίες. Στην μια περιλαμβάνουμε δύο αναφορές που έχουν να κάνουν με τον άνθρωπο και το θεϊκό φως και στην άλλη περιλαμβάνουμε δύο παραπομπές που σχετίζονται με τη φύση του θεϊκού φωτός. Έτσι:
- Στην πρώτη ομάδα αναφορών ο Γρηγόριος ο Παλαμάς συνδέει το παύλειο χωρίο με το θέμα της σχέσης του σώματος και του νου[33]. Απαντώντας σε όλους εκείνους που υποτιμούν το σώμα επικαλείται τη ρήση του Παύλου ότι το σώμα του ανθρώπου είναι ο ναός του Αγίου Πνεύματος (Α΄ Κορ 6,19). Στη συνέχεια επισημαίνει την αρμονική συμβίωση του σώματος με τον νου και την εποπτική («ἐπισκοπὴν») λειτουργία του μεγαλοφυούς νου σ’ αυτό. Ταυτόχρονα υπογραμμίζει ότι ο καθαρμός του σώματος από «τον νόμο της αμαρτίας» μέσα από την εγκράτεια και τη θεϊκή αγάπη, προετοιμάζει τον άνθρωπο και τον φέρνει σε επίπεδο τελειότητας ώστε να μπορεί να βροντοφωνάζει μαζί με τον Παύλο το «ὁ θεὸς ὁ εἰπών· ἐκ σκότους φῶς λάμψει, ὃς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν πρὸς φωτισμὸν τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ θεοῦ ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ».
Η παραμονή λοιπόν του θεϊκού φωτός στον άνθρωπο, είναι δυνατή κατά τον Γρηγόριο Παλαμά μόνον μέσα σε ένα απαλλαγμένο από τον νόμο της αμαρτίας άνθρωπο.
Στο δεύτερο κείμενο της πρώτης ομάδας ο Γρηγόριος Παλαμάς συνδέει το χωρίο με το θέμα που αφορά τη σχέση της γνώσης με το τριαδικό φως. Αναφέρει χαρακτηριστικά:
Ἐγώ δέ καί τήν γνῶσιν ἥν φῄς φωτισμόν μόνον λέγειν νοητόν αὐτούς, διά τοῦτ᾿ οἴομαι φῶς αὐτήν καλεῖσθαι, διότι τῷ φωτί ἐκείνῳ χορηγεῖται, καθά καί ὁ μέγας λέγει Παῦλος˙ «ὁ Θεός ὁ εἰπών ἐκ σκότους φῶς λάμψαι, ὅς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν πρός φωτισμόν τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ»[34].
Για τον Γρηγόριο τον Παλαμά το θεϊκό φως, το οποίο χαρακτηρίζει ως το φως της χάριτος, επιδρά, διαμορφώνει τη γνώση και την καθιστά φως της γνώσης, δηλαδή αληθινή γνώση.
Στα δύο αυτά ενδεικτικά παραδείγματα παρατηρούμε ότι ο Γρηγόριος ο Παλαμάς δεν υιοθετεί απλώς το κείμενο του Παύλου, αλλά το προσαρμόζει στο περιεχόμενο της διδασκαλίας του περί θεϊκού φωτός και της επενέργειάς του στον άνθρωπο. Και αυτό συμβαίνει, γιατί όπως είδαμε, το χωρίο του Παύλου επιδέχεται πολλές ερμηνείες. Αξιοσημείωτη επίσης είναι η επιμονή του Πατρός της Εκκλησίας να μη βλέπει τον άνθρωπο μανιχαϊκά, ως σώμα και πνεύμα ή νου, όπου το σώμα υποτιμάται και παραμερίζεται, το δε πνεύμα, ο νους και η γνώση υπερτιμώνται και παρουσιάζονται να λειτουργούν αυτόνομα. Αντίθετα ο Γρηγόριος ο Παλαμάς φαίνεται να θεωρεί τον άνθρωπο ως ενιαία ψυχό-σωματική οντότητα, που ως τέτοια σώζεται με την επενέργεια του θεϊκού φωτός ή χάνεται. Αξιοπρόσεκτο επίσης είναι ότι θεωρεί την επενέργεια του θεϊκού φωτός στον άνθρωπο πραγματική, αληθινή, όχι προϊόν κάποιας φαντασίωσης που οδηγεί στην θετική αλλοίωση του όλου ανθρώπου. Τέλος είναι σημαντικό ότι θεωρεί ότι μια εγκατοίκηση του θεϊκού φωτός στον άνθρωπο, προϋποθέτει την ελευθερία του ανθρώπου και την θετική ανταπόκρισή του στην πρόσκληση σωτηρίας του Θεού.
- Η επόμενη σύνδεση που πραγματοποιεί ο Γρηγόριος ο Παλαμάς του παύλειου χωρίου με το φως, γίνεται με αφορμή τον ισχυρισμό των αντιπάλων του ότι οι φωτισμοί στον παλαιό νόμο, τον νόμο της Π.Δ., είναι συμβολικοί[35]. Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς αναφέρεται εδώ στις Θεοφανίες στο Σινά και στην δόξα του Μωυσή, το πρόσωπο του οποίου έλαμπε αντανακλώντας τη θεϊκή δόξα[36]. Ο Πατέρας της Εκκλησίας, αρχίζει την αναίρεση της παραπάνω θέσης, τονίζοντας από την αρχή ότι η δόξα του Μωυσή και η δόξα των αγίων είναι η ίδια. Αναφέρει χαρακτηριστικά:
Ἀλλ᾿ οὐδ᾿ ἐκείνη αἰσθητή ἁπλῶς ὑπῆρχεν, εἰ καί τῷ προφητικῷ ἐπεφαίνετο προσώπῳ, εἴπερ τήν δόξαν τοῦ φωτός τοῦ προσώπου Μωϋσέως νῦν ἐν τῇ ψυχῇ, κατά τόν ἅγιον Μακάριον[37], δέχονται οἱ ἅγιοι[38].
Ο πατέρας της Εκκλησίας, μετά την εισαγωγική αυτή κατηγορηματική δήλωσή του, που όπως είδαμε ενισχύει με την μαρτυρία του Μακάριου, προβαίνει στην παράθεση μιας σειράς επιχειρημάτων πολλά από τα οποία ισχυροποιεί με πατερικές αναφορές και με την ερμηνεία του Β´ Κορ 4.6 από τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο. Ο σκοπός του είναι ν’ αντικρούσει τη θέση, ότι η δοξασμένη κατάσταση του Μωυσή είναι υποδεέστερη από εκείνη την δοξασμένη κατάσταση, στην οποία βρίσκονται οι χριστιανοί με την επενέργεια του θεϊκού φωτός[39].
Κατόπιν ο Γρηγόριος Παλαμάς προβαίνει στην περιγραφή της φύσης του θεϊκού φωτός γράφοντας:
“ἡ τελεία τοῦ πνεύματος ἔλλαμψις οὐχ οἷον νοημάτων μόνον ἀποκάλυψίς ἐστιν, ἀλλ᾿ ὑποστατικοῦ φωτός ἐν ταῖς ψυχαῖς βεβαία καί διηνεκής ἔλλαμψις˙ τό γάρ, “ὁ εἰπών ἐκ σκότους φῶς λάμψαι, ὅς ἔλαμψεν ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν”[40], καί τό, “φώτισον τούς ὀφθαλμούς μου μήποτε ὑπνώσω εἰς θάνατον”[41], καί τό, “ἐξαπόστειλον τό φῶς σου καί τήν ἀλήθειάν σου, αὐτά με ὁδηγήσουσιν εἰς ὄρος ἅγιόν σου”[42], καί τό “ἐσημειώθη ἐφ᾿ ἡμᾶς τό φῶς τοῦ προσώπου σου”[43], καί πάνθ᾿ ὅσα τούτοις παραπλήσια, τό αὐτό παρίστησιν”[44]. Ὑποστατικόν δέ εἶπεν, ἵν᾿ ἐμφράξῃ τά στόματα τῶν τήν γνῶσιν μόνον οἰομένων φωτισμόν καί περιτρεπόντων τήν τῶν πολλῶν διάνοιαν, καί πρό τῶν ἄλλων τήν οἰκείαν, τῷ μεταλαμβάνειν εἰς τήν γνῶσιν παρεξηγουμένους πᾶν ὅ,τιπερ ἄν εἴποι τις περί ἐκείνου τοῦ φωτός. Ἐγώ δέ καί τήν γνῶσιν παρωνύμως ἀπ᾿ ἐκείνου λεγομένην οἶδα φῶς, ὡς ὑπ᾿ αὐτοῦ χορηγουμένην, ὅ καί ἀνωτέρω εἶπον.
Σχετικά με το παραπάνω κείμενο του Γρηγορίου του Παλαμά, θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι αποτελεί κλασικό παράδειγμα εφαρμογής της ερμηνευτικής μεθόδου «της πρόσληψης» και «της επίδρασης». Στο απόσπασμα αυτό, μαζί με το αυτούσιο παλαμικό κείμενο συνυπάρχουν τρία παλαιοδιαθηκικά, ένα καινοδιαθηκικό και ένα πατερικό κείμενο. Τα κείμενα αυτά συνδυάζονται στο παλαμικό αυτό απόσπασμα με τέτοιο τρόπο, που με πολύ χαρά, αν το είχε υπόψη του ο Hans-Georg Gadamer, θα το παρέθετε ως αποδεικτικό της θεωρίας του «περί σύμμειξης των οριζόντων του συγγραφέα και του αναγνώστη ενός κειμένου»[45]. Πράγματι, όλα τα κείμενα, αν και προέρχονται από διαφορετικές εποχές και συνάφειες, εντούτοις αναφέρονται με διάφορους τρόπους στο φως. Παράλληλα όμως εμπεριέχουν και μια σημασιολογική δυναμική, που δίνει στον αναγνώστη, στην προκειμένη περίπτωση τον Γρηγόριο Παλαμά, τη δυνατότητα πολλαπλής πρόσληψης. Παρακάτω παραθέτουμε ξεχωριστά την πρώτη πρόσληψη ορισμένων από τα κείμενα αυτά, που βασίζεται σε μια ιστορικό-κριτική και διαχρονική ερμηνεία και όχι σε μια συγχρονιστική, όπως αυτή του Γρηγόριου Παλαμά. Συγκεκριμένα:
1) Το Ψ 12 (MT 13),4 περιέχεται σ’ έναν ψαλμό που ανήκει στην κατηγορία των ατομικών δεήσεων. Σε αυτόν, ο ψαλμωδός ζητά τη βοήθεια του Θεού, για ν’ αντεπεξέλθει των διαφόρων δυσκολιών. Στη συνάφεια αυτή ο στίχος 4 «“φώτισον τούς ὀφθαλμούς μου”» «σημαίνει την αποκατάσταση της δύναμης του ατόμου για να μπορέσει να ζήσει»[46].
2) Το Ψ 42 (MT 43),3 περιέχεται σ’ ένα ψαλμό που μιλά για την αδικία που υφίσταται ο πιστός άνθρωπος από τους εχθρούς του και για την παράκληση του αδικούμενου να τον οδηγήσει ο Θεός στον Ναό, όπου θα τον λατρέψει. Στο στίχο 3 ο πιστός παρακαλεί τον Θεό να στείλει το φως και την αλήθεια του. Σε ό,τι αφορά το φως του Θεού και μέσα στην ιστορική αυτή συνάφεια, αυτό ερμηνεύεται ως «μια δύναμη που φυλάγει τον πιστό»[47] ή που θα απομακρύνει τον πιστό από το «σκοτάδι» και θα τον φέρει μπροστά στο ιερό όρος, όπου βρίσκεται ο Ναός[48].
3) Το Ψ 4,7 ανήκει σε ένα ψαλμό που εκφράζει την ατομική δέηση του πιστού για βοήθεια. Παράλληλα φανερώνει την εμπιστοσύνη του αθώου πιστού προς τον Θεό[49]. Η έκφραση “ἐσημειώθη ἐφ᾿ ἡμᾶς τό φῶς τοῦ προσώπου σου” που στα νεοελληνικά αποδίδεται από τον Δ. Καϊμάκη: “Δεχτήκαμε σα σφραγίδα το φως του προσώπου σου, Κύριε”[50] περιέχει τους πολυσήμαντους όρους «φως» και «πρόσωπο». Ταυτόχρονα μας θυμίζει την ευλογία του Ααρών προς τον Ισραήλ που αναφέρεται στο Αρ 6,25-26: «ἐπιφάναι κύριος τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπὶ σὲ καὶ ἐλεήσαι σε, ἐπάραι κύριος τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπὶ σὲ καὶ δῴη σοι εἰρήνην». Το αξιοπρόσεκτο είναι ότι ο ψαλμωδός συνδέει τους όρους «φως» και «πρόσωπον», που έχουν ούτως ή άλλως ποικίλο περιεχόμενο[51], με τον Θεό και έτσι δίνει τη δυνατότητα μιας πολλαπλής ερμηνείας της παλαιοδιαθηκικής θέσης «Σύνδεση-σχέση του ανθρώπου με τον Θεό», μέσα στις οποίες μπορούμε να συμπεριλάβουμε και εκείνη του Γρηγόριου Παλαμά.
4) Σχετικά με το Β΄ Κορ 4.6 και τις πιθανές ερμηνείες του, παραπέμπουμε σε όσα παραπάνω αναφέραμε.
5) Ο Γρηγόριος Παλαμάς προσλαμβάνει τέλος στο κείμενό του και το απόσπασμα από τον Μακάριο περί υποστατικού φωτός. Έτσι συμπληρώνει τις παραθέσεις του και με ένα πατερικό κείμενο. Αξίζει να σημειωθεί ότι το νόημα του κειμένου αυτού το υιοθετεί και δεν χρειάζεται να το ερμηνεύσει.
Από τα παραπάνω μη παλαμικά κείμενα, αυτό που επιδρά ερμηνευτικά σε όλο το παλαμικό απόσπασμα, είναι το κείμενο του Μακάριου. Σε αυτό εντοπίζουμε και την αναφορά περί υποστατικού φωτός και συνεχούς έλαμψης του στις ψυχές των ανθρώπων καθώς και τα παραπάνω παύλεια και παλαιοδιαθηκικά αποσπάσματα. Ακριβέστερα, ο Μακάριος προτάσσει τη θέση του περί της φύσεως του φωτός ως υποστατικού και στη συνέχεια παραθέτει τα αγιογραφικά χωρία. Ο τρόπος αυτός παράθεσης, υποχρεώνει τον αναγνώστη να δεχθεί σαν την μόνη δυνατότητα ερμηνείας των αγιογραφικών αυτών χωρίων μόνον την επιλογή του Μακάριου, ότι δηλαδή όλα αυτά εννοούν με τη λέξη φως το υποστατικό φως. Και για να μην υπάρχει πιθανότητα παρέκκλισης, όλη η περίοδος κλείνει με τη φράση «καί πάνθ᾿ ὅσα τούτοις παραπλήσια, τό αὐτό παρίστησιν”. Ο Γρηγόριος ο Παλαμάς παραλαμβάνει το εν λόγω κειμενικό σύμπλεγμα του Μακάριου και το προσλαμβάνει, δηλαδή υιοθετεί τις θεολογικές του θέσεις και την συγκεκριμένη ερμηνεία των αγιογραφικών χωρίων. Έτσι η θεολογική επίδραση του αποσπάσματος του Μακάριου στον Γρηγόριο τον Παλαμά είναι ολοκληρωτική. Ο Πατέρας της Εκκλησίας συμπληρώνει απλώς, γιατί ο Μακάριος χαρακτήρισε το φως ως υποστατικό. Αυτό το έκανε για να φράξει τα στόματα εκείνων που ως φωτισμό θεωρούν μόνο τη γνώση.
6) Απομένει να σημειώσουμε απλώς μερικές παρατηρήσεις σχετικά με το τι εννοεί εδώ ο Μακάριος και ο Γρηγόριος ο Παλαμάς με τη λέξη «ὑποστατικόν». Σύμφωνα λοιπόν με τον Χρ. Σταμούλη, ο οποίος ασχολήθηκε ειδικά με το θέμα, ιδιαίτερη σημασία έχουν από πλευράς ερμηνείας οι εκφράσεις:
α) «…ὑποστατικοῦ φωτός ἐν ταῖς ψυχαῖς βεβαία καί διηνεκής ἔλλαμψις». Πρώτα από όλα πρέπει να επισημάνουμε ότι με τη λέξη φως ονομάζονται οι θείες ενέργειες, μέσω των οποίων ο άνθρωπος ενώνεται με τον Θεό κατά τρόπο άρρητο. Το γιατί αυτές ονομάζονται, φως, εξηγεί ο Α. Κεσελόπουλος ως έξης:
Οι θείες ενέργειες ονομάζονται φως, γιατί οι ενέργειες αυτές στη θεωρία του Θεού παρουσιάζονται ως άρρητη και άφατη πραγματικότητα, στην οποία καλύτερα απ᾽ οτιδήποτε άλλο ταιριάζει το όνομα φως[52].
Το δεύτερο αξιοσημείωτο είναι ότι με την παραπάνω έκφραση οριοθετείται η φύση του φωτός, γιατί, όπως χαρακτηριστικά σημειώνεται,…ο όρος «ὑποστατικόν», αναφερόμενος στο θείο φως, δηλώνει το τέλειον, το βέβαιον και το διηνεκές. Με την έκφραση αυτή δηλώνεται ότι το θεϊκό φως, ως υποστατικό, είναι το τέλειο, το βέβαιο και το διηνεκές της ελλάμψεως του Πνεύματος, σε αντίθεση με την απλή αποκάλυψη των νοημάτων που στη σκέψη πολλών ταυτίζει το φωτισμό με τη γνώση[53].
β) Αξιοπρόσεκτη είναι επίσης η έκφραση «ἐν ταῖς ψυχαῖς… ἔλλαμψις..καὶ πρὸς ἀλήθειαν». Σημειώνουμε ότι ο Μακάριος στο ίδιο έργο του και λίγο παρακάτω[54], έχει την έκφραση «καθ᾽ ὑπόστασιν ἐν τῇ ψυχῇ ἔλαμψις». Όλες αυτές οι εκφράσεις είναι καίριες, γιατί με την αναφορά του όρου «ὑποστατικόν» απορρίπτεται το αντίθετό του, το «ἀνυπόστατον» και έτσι δηλώνεται ξεκάθαρα ότι το «ὑποστατικόν», όπως επισημαίνεται χαρακτηριστικά,
δηλώνει το πραγματικό, το αληθές, αυτό που δεν είναι φάσμα ή ιδέα, αλλά πράγμα, όχι ως αυθυπόστατο, αλλά ως ενυπόστατο, δηλαδή το «θεωρούμενον εις άλλου υπόστασιν[55].
Ολοκληρώνοντας την αναφορά μας στη φύση του όρου «ὑποστατικόν», θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Γρηγόριος ο Παλαμάς έχοντας ν’ αντιμετωπίσει όλους όσους αμφισβήτησαν το θεϊκό φως και το θεώρησαν ως φάσμα και απλό σύμβολο, άρα ανυπόστατο, αντιπαραθέτει τον όρο «ὑποστατικόν», με το οποίο το άκτιστο φως αναγνωρίζεται ως πραγματικό, και αληθινό. Έτσι και η εμπειρία όλων εκείνων που υποστήριξαν ότι γνώρισαν το φως ως αληθινό φως, είναι μια πραγματικότητα και όχι κάτι το φανταστικό. Μέσω του υποστατικού θεϊκού φωτός και με τη θεία χάρη, επέρχεται η προσέγγιση των ανθρώπων με τον Θεό.
Συμπερασματικά θα μπορούσαμε να σημειώσουμε ότι: α) Ο Γρηγόριος Παλαμάς αναδεικνύεται άξιος συνεχιστής της παράδοσης που εγκαινίασε ο Απ. Παύλος, για τα χαρακτηριστικά της οποίας μιλήσαμε παραπάνω. Και αυτό γιατί ο Πατέρας της Εκκλησίας, για να υπερασπίσει τη θέση περί υποστατικού φωτός, στην όλη εντυπωσιακή επιχειρηματολογία του ενσωματώνει και την παράθεση αγιογραφικών χωρίων. β) Ο Γρηγόριος Παλαμάς αναδεικνύεται και συνεχιστής της μετά τον απ. Παύλο παράδοσης, γιατί συμπεριλαμβάνει και την παράθεση πατερικών κειμένων. γ) Η παραπάνω διπλή παράθεση που εφαρμόζεται από τον πατέρα της Εκκλησίας, δείχνει με τον καλύτερο τρόπο την συνέχεια και την ομοιογένεια της χριστιανικής θεολογικής επιχειρηματολογίας από τα πρώτα χρόνια ζωής της Εκκλησίας μέχρι την εποχή του Γρηγόριου Παλαμά. δ) Ταυτόχρονα αναδεικνύεται ξεκάθαρα η απομάκρυνση μέσω της χριστιανικής ερμηνείας των παλαιοδιαθηκικών παραδόσεων από την ιστορική τους συνάφεια και η ένταξή τους στο χριστιανικό περιβάλλον.
ΙV
Απολογισμός
Με την παρούσα εισήγηση, αποπειραθήκαμε να εξετάσουμε το υπερασπιστικό έργο του Γρηγόριου Παλαμά για το υποστατικό φως υπό το πρίσμα της ερμηνευτικής μεθόδου «της πρόσληψης» και «της ιστορίας της επίδρασης» ή «της ιστορίας της πρόσληψης» των κειμένων, καθώς και της διπλής θεολογικής μεθοδολογίας των Πατέρων της Εκκλησίας. Διαπιστώσαμε ότι ο Γρηγόριος Παλαμάς είναι αυθεντικός εκπρόσωπος και λάτρης της διπλής αυτής μεθοδολογίας. Βέβαια κατά την ανάπτυξη της θεολογίας του, προτάσσει την χαρισματική θεολογία, αυτό όμως δεν τον εμποδίζει να λαμβάνει σοβαρά υπόψη του και την επιστημονική. Αυτό είχαμε την ευκαιρία να το διαπιστώσουμε, καθώς διερευνήσαμε το έργο του Πατέρα της Εκκλησίας με τη βοήθεια της διπλής ερμηνευτικής μεθόδου «της πρόσληψης» και «της ιστορίας της επίδρασης» ή «της ιστορίας της πρόσληψης» των κειμένων, που την κατατάξαμε στα εργαλεία έρευνας της επιστημονικής θεολογίας.
Ανακαλύψαμε επίσης, πόσο χρήσιμη είναι η παραπάνω διπλή μέθοδος ερμηνείας. Αυτή μας βοήθησε να ακτινοσκοπήσουμε τον τρόπο σκέψης του Γρηγόριου Παλαμά. Ακόμη μας βοήθησε να διαπιστώσουμε την ενότητα και τη συνέχεια της θεολογικής σκέψης που διατηρείται και υπάρχει μέσα στην Εκκλησία. Οι χριστιανοί συγγραφείς μπορεί να είναι πολλοί και τα συγγράμματά τους πολύ περισσότερα, όμως όλα τα διατρέχει η ίδια κεντρική ιδέα. Ταυτόχρονα όμως μας βοήθησε να διαπιστώσουμε, το πώς τα αγιογραφικά κείμενα προσλαμβάνονται και πώς στη συνέχεια αυτά χρησιμοποιούνται για την υπεράσπιση των χριστιανικών θέσεων. Ακόμη η έρευνα αυτή συνέβαλε στο να δούμε, πως τα κείμενα αυτά ερμηνεύονται χριστιανικά.
Η μέθοδος όμως αυτή καθαυτή μας φανέρωσε και τα όριά της. Σαν επιστημονική μέθοδος μέτρησε και ανέδειξε τα θετικά και τα αρνητικά της διαδικασίας πρόσληψης των κειμένων, δεν μπόρεσε όμως να εξηγήσει τη διαδικασία αυτή ικανοποιητικά. Και αυτό συμβαίνει γιατί η διπλή ερμηνευτική μέθοδος της «πρόσληψης» και της «επίδρασης» παραβλέπει ενσυνείδητα τον άλλον παράγοντα, αυτόν της εμπειρίας (χαρισματική θεολογία). Και ορθά πράττει, γιατί αλλιώς δεν θα ήταν επιστημονική. Γιατί μια επιστημονική θεολογική θέση δεν μπορεί ποτέ να μετρήσει το χαρισματικό στοιχείο, δεν διαθέτει το κατάλληλο εργαλείο. Γιατί το χάρισμα είναι εμπειρία που εμφανίζεται μέσα στη ζωή της Εκκλησίας και η εμπειρία αυτή δηλώνεται μόνο, δεν μετριέται.
[1] Χ. Ατματζίδης, Ερμηνευτικές και Θεολογικές προσεγγίσεις στην Καινή Διαθήκη, Εκδόσεις OSTRACON, Critical Approaches to the Bible, Vol. IV, Θεσσαλονίκη, 2014, 171-191.
[2] Β´ Κορ 4.6.
[3] Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων. Έκδοση Π. Χρήστου, τόμος Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, 1,3,7.
[4] Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3,13.
[5] Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι τα έργα αυτά είναι πολλά και σημαντικά, ένα μεγάλο δε μέρος από αυτά προέρχεται από την ερευνητική δουλειά των επιστημόνων της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. Για μια συνοπτική και περιεκτική αναφορά στη σύγχρονη έρευνα βλ. Χρ. Σταμούλη, «Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία», του ίδιου, Άσκηση αυτοσυνειδησίας, Εκδόσεις Το Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 2004, 122 -161.
[6] Για την ερμηνευτική αυτή μέθοδο βλ., μεταξύ άλλων, P. Gooder, Searching for meaning: An introduction to interpreting the New Testament, SPCK/Westminster John Knox Press, Louisville, KY 2009· P. Gooder (Επιμέλεια), Αναζητώντας το νόημα. Μια εισαγωγή στην ερμηνεία της Καινής Διαθήκης, Επιμέλεια ελληνικής έκδοσης Αικατερίνη Γ. Τσαλαμπούνη & Χαράλαμπος Γ. Ατματζίδης, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2010· Ο. Wischmeyer, Ηrsg, Lexikon Der Bibelhermeneutik Begriffe, Methoden, Theorien, Konzepte, de Gruyter, Berlin 2009.
[7] Βλ. Ν. Ματσούκα. Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄. Εισαγωγή στη θεολογική θεογνωσία, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, 137-180.
[8] Ν. Ματσούκα. ό.π., 148-149.
[9] Για τους αντιπάλους του Παύλου στη Β΄ προς Κορινθίους, εκτός από το κλασικό έργο του D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2 Korintherbrief. Studien zur religiösen Propaganda in der Spätantike, Neukirchen-Vluyn, 1964. Βλ. και L. J. Sumney, Indedifying Paul’s Opponents, Sheffield, 1990· R. Bieringer, „Die Gegner des Paulus im 2 Korintherbrief,“ in Studies on 2 Corinthianss, Hrsg., R. Bieringer und J. Lambrecht, Leuven 1994, 181-221.
[10] Για επιμέρους ερμηνευτικά προβλήματα του στίχου βλ., μεταξύ άλλων, Χ. Ατματζίδη, Η έννοια της δόξας στην παύλεια θεολογία, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, 348-352, όπου και σχετική βιβλιογραφία· Γεινικά για το θέμα βλ., μεταξύ άλλων, Χ. Ατματζίδη, Από την βιβλική έρευνα στην πίστη της Εκκλησίας. Συνοπτική θεολογία της Καινής Διαθήκης, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2010, 162-212.
[11] Στο πολυσήμαντο Β΄ Κορ 4,1-6 ο Παύλος, χωρίς ν’ αμφισβητεί τη σωματική του αδυναμία (4,7εξ), προβαίνει, πριν αναφερθεί σε αυτή αναλυτικά, σε μια σύνδεση των κατηγοριών που εξαπολύονται εναντίον του με την ουσία της διακονίας του και του ευαγγελίου του για τον Ιησού Χριστό (Β΄ Κορ 4,1-6). Με τη προληπτική αυτή επιχειρηματολογία, που σαν σφήνα παρεμβάλλεται ανάμεσα στις δύο ομάδες των εναντίον του κατηγοριών, απορρίπτει ως λανθασμένο το σκεπτικό των αντιπάλων του. Έτσι ουσιαστικά το Β΄ Κορ 4,1-6 συνιστά την praeparatio, ένα είδος επιχειρηματολογίας της ρητορικής, σύμφωνα με την οποία ο ρήτορας ασφαλίζει εκ των προτέρων, προληπτικά, την περαιτέρω ανάπτυξη της σκέψης του εναντίον ενδεχόμενων αντιρρήσεων και αντεπιχειρημάτων των αντιπάλων του. Αναλυτικά βλ. Χ. Ατματζίδη, Η έννοια της δόξας στην παύλεια θεολογία, 355· T. Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther, Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament, 2 Kor 1,1-7,4, Neukirchener Theologie/Patmos-Verlag, Neukirchen-Vluyn/Ostfildern 2010, 232-250, όπου και νεότερη βιβλιογραφία.
[12] Όλη η ενότητα αρμολογείται με τις μετοχικές εκφράσεις “ἔχοντες…”, που διατρέχουν όλο το απόσπασμα (B’ Kορ 3,4· 3,12· 4,1· 4, 7· 4,13).
[13] Πρβλ. B’ Kορ 3,12 (“παρρησία”).
[14] Bλ. I. Kαραβιδόπουλου, “Εικών Θεού” και “κατ’ εικόνα Θεού” παρά τω Αποστόλω Παύλω. Αι χριστολογικαί βάσεις της παυλείου θεολογίας», Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 8 (1964), 56 και 48-56 (ανάπτυξη του θέματος).
[15] Bλ., μεταξύ άλλων, Chr. Wolff, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, Berlin1989, 86· H. v. Lips, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, Neukirchen/Vlyun 1989, 351.
[16] O H. Kuhli, «εἰκών», Exegetisches Wörtebuch zum Neuen Testament (EWNT), 1, 942-950 και ειδικά 946, μας παραπέμπει και στον Φίλωνα, Περί συγχύσεως διαλέκτων, 95-96. Για τη “σοφία” στην Π.Δ. βλ., μεταξύ άλλων, Μ. Παζάρσκη, Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, Θεσσαλονίκη 2009, 29-45, 142-147 και 163εξ.
[17] Π.χ. J. Jervell, Imago Dei. Gen 1,26f im Spätjudentum, in der Gnosis und in der paulinischen Briefen (Göttingen, 1960), 174. και ο R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther (Göttingen, 1976), 109.
[18] Kαι αλλού τονίζει ο Παύλος ότι ο Θεός προόρισε τους ανθρώπους να γίνουν «σύμμορφοι τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς (Pωμ 8,29). Aλλού προτρέπει τους πιστούς «…καθὼς ἐφορέσαμεν τὴν εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ, φορέσομεν καὶ τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου» (A’ Kορ 15,49).
[19] Πρβλ. και G. Theißen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, Göttingen, 1983, 155.
[20] Ο V. P. Furnish, II Corinthians, Garden City, N. Y., 1984, 248, αναφέρει χαρακτηριστικά: «…Tο ευαγγέλιο παρουσιάζεται ως ο καθοριστικός παράγοντας, επαναπροβολής της δόξας του Θεού. Aυτή είναι παρούσα πλέον, όταν ο Xριστός κηρύττεται στο ευαγγέλιο ως σταυρωμένος και αναστημένος. Περαιτέρω όσοι ακούν το ευαγγέλιο προκαλούνται να απαντήσουν με πίστη στο δώρο, που αυτό προσφέρει…». Βλ. και συζήτηση επ’ αυτού στο Χ. Ατματζίδη, Η έννοια της δόξας στην παύλεια θεολογία, 359, σημ. 825.
[21] Όπως χαρακτηριστικα αναφέρει ο S. Kim, The Origin of Paul’s Gospel, Tübingen, 1984, 230.
[22] Πρβλ. Φιλ 2,6, αλλά και Kολ 1,15.
[23] Πρβλ. ιδίως Iεζ 1,1.4.5.10.16.26εξ., όπου έχουμε ανάλογο κλίμα με αυτό της κλήσης του Παύλου. Εδώ θα μπορούσαμε να προσθέσουμε και τη γνώμη του Iουδαίου θεολόγου A. F. Segal, Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy of Paul the Pharisee (New Haven-London, 1990), 156, οποίος αναφέρει ότι: …ο Παύλος πιστεύει ότι η δόξα του Θεού είναι κάτι που μπορεί κανείς να δει: «…αὐγάσαι τὸν φωτισμὸν…τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ, ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ» (B’ Kορ 4,4). O ίδιος είχε οράματα που θεμελίωναν την ταύτιση του Xριστού με τη δόξα του Θεού. Aυτός ο οραματικός φωτισμός του παρέχει την ασφαλή γνώση της ύπαρξης «τῆς δόξης τοῦ θεοῦ ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ» (B’ Kορ 4.6).
[24] Πρ 9,1-19· 22,6-16· 26,12-18.
[25] S. Kim, The Origin of Paul’s Gospel, Tübingen 1984, 17-268. Aνάλογη θέση με αυτή του S. Kim πρεσβεύει, μεταξύ άλλων, ο A. F. Segal, 34-71. Eιδικότερα ο S. Kim ισχυρίζεται ότι ο Παύλος στο δρόμο προς τη Δαμασκό “είδε τον αναστημένο και αναληφθέντα Xριστό σαν εικόνα του Θεού και σαν υιό του Θεού… Aυτή η αντίληψη τον οδηγεί στο να κατανοεί το Xριστό με όρους, που αναφέρονται από τη μια μεριά στην προσωποποιημένη και υποστασιοποιημένη σοφία του Θεού και από την άλλη με όρους που σχετίζονται με τον Aδάμ. Eπομένως και τα δύο, δηλαδή η σοφιολογική και η αδαμική χριστολογία του Παύλου εδράζονται στη χριστοφάνεια της Δαμασκού” (ό.π. 267). O S. Kim επικεντρώνει την προσοχή του για τη xριστολογία, τη σχετική με τον Aδάμ, στο Γεν 1,27, στο Pωμ 8,29 και στο A’ Kορ 15,45εξ. Για τη Xριστολογία, τη σχετική με τη σοφία, επιμένει ο S. Kim στo Σολ 7,26 και στο Kολ 1,15 (ό.π., 137.144).
[26] Χ. Οικονόμου, Η κλήση και οι απαρχές της ιεραποστολικής δράσης του Απ. Παύλου, Θεσσαλονίκη 1992, 149. 151 και 140-196, όπου λεπτομερής ανάλυση των Πρ 9,3-9· 22,6-11· 26,12-16, των σχετικών με τη μεταστροφή του Παύλου.
[27] Πρ 9,3· 22,6· 26,13.
[28] V. P. Furnish, II Corinthians, Garden City, N. Y. 1984, 250.
[29] Xρησιμοποιεί τα ρήματα στους ρηματικούς τύπους “ἀποκαλύψαι” και “ὤφθη”.
[30] V. P. Furnish, 251.
[31] J. Schröter, Der versöhnte Versöhner: Paulus als unentbehrlicher Mittler im Heilsvorgang zwischen Gott und Gemeinde nach 2 Kor 2,14 -7,4, Tübingen-Basel 1993,134-137.
[32] Αναλυτικά βλ. Χ. Ατματζίδη, Η έννοια της δόξας στην παύλεια θεολογία, Θεσσαλονίκη 2000, σε διάφορα κεφάλαια του έργου.
[33] Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Π. Χρήστου, επιμέλεια, Γρηγορίου του Παλαμά συγγράμματα, τόμος Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, 1, 2, 2.
[34] Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 3.
[35] Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 6.
[36] Βλ. Εξ 3· 19· 33-34.
[37] Μακάριου, Ομιλίαι 5, 10, PG 34, 516A· του ίδιου, Περί υπομονής 4, PG 34, 868CD.
[38] Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 7.
[39] Αναλυτικά για την ερμηνεία των σχετικών αποσπασμάτων του απ. Παύλου βλ. Χ. Ατματζίδη, Η έννοια της δόξας στην παύλεια θεολογία. 275-351· πιο συστηματικά βλ. του ίδιου, Από την βιβλική έρευνα στην πίστη της Εκκλησίας. Συνοπτική Θεολογία της Καινής Διαθήκης, 172-202.
[40] Β΄ Κορ 4,6.
[41] Ψ 12,4.
[42] Ψ 42,3.
[43] Ψ 4,7.
[44] Μακαρίου, Περί ελευθερίας νοός 22, PG 34, 956D-957Α. Το κείμενο αυτό, σύμφωνα με τον Χρ. Σταμούλη, Περί φωτός, Προσωπικές ή φυσικές ενέργειες; Συμβολή στη σύγχρονη περί Αγίας Τριάδος προβληματική στον Ορθόδοξο χώρο. Εκδόσεις: Το Παλίμψηστον, Θεσσαλονίκη 1999, 52-53, και τη σύγχρονη γραμματολογική έρευνα, εντάσσεται στη λεγόμενη «μακαριανή γραμματεία» και πιθανολογείται ότι γράφτηκε μετά τον 5ο αιώνα. Bλ. και Π. Χρήστου, Ελληνική Πατρολογία, Τόμ. 3, Θεσσαλονίκη, 1987, 191εξ.· Β. Ψευτογκά, Μακάριος ο Αιγύπτιος, σε Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, τόμος 8, 473-474.
[45] Βλ. και «Γκάνταμερ, Χανς-Γκέοργκ (Gagamer, Hans-Georg)», στο Θ. Πελεγρίνη. Λεξικό της φιλοσοφίας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2004, 752-753· Hans-Georg Gagamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Mohr. Tübingen 1960.
[46] Βλ. Δ. Καϊμάκη, Σύντομο Υπόμνημα στους Ψαλμούς, Εκδόσεις Ψυχογιός, Αθήνα 2010, 83· P. C. Craigie, Psalms 1-50, Word Biblical Commentary, vol. 19, Dallas Texas 1983, Word Biblical Commentary on CD-ROM, 140.
[47] Βλ. Δ. Καϊμάκη, ό.π., 174.
[48] P. C. Craigie, Psalms 1-50, 330.
[49] P. C. Craigie, Psalms 1-50, 80.
[50] Βλ. Δ. Καϊμάκη, ό.π., 60, ο οποίος σημειώνει ότι το μασωριτικό κείμενο (ΜΤ) αντί της εκφράσεως του κειμένου των Ο΄: «ἐσημειώθη ἐφ᾿ ἡμᾶς=δεχτήκαμε σαν σφραγίδα» έχει «κάνε να πέσει πάνω μας…(το φως του πρόσωπου σου Κύριε)».
[51] Επιγραμματικά για το θέμα βλ. Δ. Καϊμάκη, ό.π., 60. Αναλυτικά βλ., μεταξύ των άλλων, Jr. Drinkard, «face», Anchor Bible Dictionary, vol. 2, 744· A. S. van der Woude, «panim, Angesicht», Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (THAT), Bd. II. 432-460.
[52] Α. Κεσελόπουλος, Πάθη και αρετές στη διδασκαλία του Αγίου Γρηγόριου του Παλαμά, Εκδόσεις Δόμος, Αθήνα 1986, 206. (Η παραπομπή είναι από τον Χρ. Σταμούλη, ό.π., 57). Βλ. και Ν. Ματσούκα, ό.π., 165εξ.
[53] Χρ. Σταμούλη, 54.
[54] Μακάριου, Περί ελευθερίας νοός, PG 34, 936D-937B.
[55] Χρ. Σταμούλη, 56, όπου επισημαίνεται ότι η σύνδεση του «ὑποστατικοῦ φωτός” με το «κατ’ ἀλήθειαν» υπάρχει και στη διδασκαλία του Φιλόθεου Κόκκινου.
