Η εισήγηση του Ομότιμου Καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας ΑΠΘ στο Biblicum (19 Μαρτίου 2019)
Στo πλέον αξιόπιστο σήμερα βιβλίο αναφοράς της βιβλικής επιστήμης, στο Anchor Bible Dictionary, τα θέματα που έχει αναδείξει η σύγχρονη βιβλική έρευνα ως καίριας θεολογικής σημασίας, τόσο για τη σύγχρονη επιστήμη όσο και για την εκκλησιαστική ποιμαντική, από την προς Ρωμαίους επιστολή του Αποστόλου Παύλου είναι:
Α. Το Ρωμ 1:26-27, που αναφέρεται στην ομοφυλοφιλία,
Β. το Ρωμ 13:1–7, που αναφέρεται στις σχέσεις με την κοσμική εξουσία, και
Γ. το Ρωμ 16, που παρέχει σημαντικές ενδείξεις, αν όχι ουσιαστικές αποδείξεις, για τον ηγετικό ρόλο που διαδραμάτιζαν οι γυναίκες στην αρχαία Εκκλησία.[1]
Εδώ πρέπει νομίζω να προσθέσει κανείς και
Δ. το Ρωμ 9-11, με τις επιπτώσεις του στις σχέσεις με τον Ιουδαϊσμό, αλλά και ευρύτερα τον διαθρησκειακό διάλογο.
Το 13ο κεφ. άπτεται της κοινωνικής και κυρίως εκκλησιολογικής προβληματικής , τα κεφ. 9-11 της ιεραποστολικής, ενώ τα περί του ρόλου και της θέσης των γυναικών (κεφ. 16) και εκείνα περί ομοφυλοφιλίας (κεφ. 1-2) αποτελούν σημαντικά στοιχεία χριστιανικής ανθρωπολογίας.
α. Προλεγόμενα
Η προς Ρωμαίους επιστολή είναι η εκτενέστερη της Κ.Δ. στην οποία βρίσκουμε την πληρέστερη έκθεση του παυλείου ευαγγελίου, έχοντας αναμφισβήτητα επηρεάσει καταλυτικά την χριστιανική πίστη. Υπομνηματίστηκε και από τις δυο θεολογικές σχολές της ελληνικής αρχαιότητας, Αλεξάνδρειας (Ωριγένης, Κύριλλος) και Αντιόχειας (Θεόδωρος, Θεοδώρητος, Χρυσόστομος), τον συγγραφέα της επιτομής της Ορθόδοξης θεολογίας (Δαμασκηνός), της λατινικής γραμματείας (Αυγουστίνος, [Ρωμ. 13,13] Εξομολογήσεις, 8.12), αλλά και τους μεταγενέστερους υπομνηματιστές, τόσο τους Έλληνες (Οικουμένιος, Θεοφύλακτος), όσο και τους Λατίνους του μεσαίωνα (Aκινάτης, Μελάγχθων, Λούθηρος). Η μεγάλη όμως έκρηξη ενδιαφέροντος παρουσιάστηκε στην νεότερη εποχή, με την πληθώρα κριτικών επιστημονικών εξηγητικών υπομνημάτων και μονογραφιών, με κλασσικό παράδειγμα το έργο του Κ. Barth. Το υπόμνημά του το 1918 δικαίως θεωρήθηκε από πολλούς ως «βόμβα στα θεμέλια των θεολόγων». Αντίθετα, η σύγχρονη Ορθόδοξη επιστημονική παραγωγή είναι από αμελητέα έως μηδαμινή.
Η σπουδαιότητά της, όμως, διαφαίνεται – με βάση την κριτική του κειμένου – και κατά την πρώτη φάση διάδοσης της επιστολής. Η παράλειψη π.χ. των αρχικών παραληπτών (τοῖς οὖσιν ἐν ῾Ρώμῃ, 1:7) σε ορισμένα χειρόγραφα (βλ. κώδικας G κλπ) αποτελεί πιθανότατα εσκεμμένη προσπάθεια αναφοράς του περιεχομένου της στην ευρύτερη χριστιανική κοινότητα, αν και μεταγενέστερα η θέση της στον κανόνα δεν ήταν αυτή των καθιερωμένων πλέον έντυπων εκδόσεων, της προμετωπίδας δηλ. των επιστολικών κειμένων της Κ.Δ. Εδώ να σημειώσουμε πως η αρχαιότερη πληρέστερη σωζόμενη συλλογή της Κ.Δ. είναι εκείνη του p46, των παπύρων του Chester Beatty από το 200 μ.Χ. περίπου, και περιέχει τμήματα των κεφ. 5, 6, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, και 16. Το σύνολο του κειμένου της προς Ρωμαίους διασώζεται ως γνωστόν στον πλέον αξιόπιστο Αλεξανδρινό τύπο κειμένου: τους κώδικες Σιναϊτικό και Βατικανό (Β), του 4ου μ.Χ αι., και Αλεξανδρινό (Α) του 5ου.
Βεβαίως, η προς Ρωμαίους επιστολή ούτε αποτελεί απάντηση σε ερωτήματα χριστιανικής κοινότητας σε αντίθεση π.χ. με την Α’ Κορινθίους, ούτε συγκεκριμένη αντίδραση σε διαφορετική στάση ή (αιρετική;) διδασκαλία, όπως π.χ. η προς Γαλάτας.
Ι. ΡΩΜΑΙΟΥΣ 1-2 (ΟΜΟΦΥΛΟΦΙΛΙΑ)
α. Εισαγωγικά: Οι ρίζες του προβλήματος
«Είναι αδύνατο να προβλέψουμε τι θα γίνει με τις σεξουαλικές διαφοροποιήσεις στο μέλλον, σε διακόσια ή τριακόσια χρόνια. Ένα πράγμα δεν πρέπει να λησμονούμε: οι άνδρες και οι γυναίκες εμπλέκονται σε έναν ιστό αιώνων πολιτιστικών προσδιορισμών, που είναι σχεδόν αδύνατο να αναλυθούν στην πολυπλοκότητά τους. Είναι πλέον αδύνατο να μιλάμε για «γυναίκα» ή για «άνθρωπο» χωρίς να παγιδευόμαστε μέσα σε ένα ιδεολογικό θέατρο, όπου ο πολλαπλασιασμός αναπαραστάσεων, αντανακλάσεων, αναγνωρίσεων, μετασχηματισμών, παραμορφώσεων, συνεχούς αλλαγής εικόνων και φαντασιώσεων, ακυρώνει εκ των προτέρων οποιαδήποτε εκτίμηση». Η παραπάνω διατύπωση πριν από 50 περίπου χρόνια των Helene Cixous and Catherine Clement,[2] δίνει νομίζω ανάγλυφα το πλαίσιο μέσα στο οποίο καλείται η Εκκλησία, και η θεολογική επιστήμη, κυρίως η βιβλική, ως η θεραπαινίδα, και κυρίως η προφητική της συνείδηση, να καταθέσει την μαρτυρία της για θέματα κοινωνικής και ατομικής ηθικής.
Τις τελευταίες δεκαετίες, κυρίως μετά τον πόλεμο, νέα ηθικά ζητήματα έχουν ανακύψει στα πλαίσια κυρίως της χριστιανικής ιεραποστολής, έχοντας προηγουμένως ξεσπάσει κατά κύματα στις ακτές του δυτικού πολιτισμού, αναγκάζοντας τον χριστιανικό κόσμο, και κυρίως τη θεολογία, να απαντούν σχεδόν πάντοτε εν θερμώ, ως επί το πλείστον απολογητικά, αγνοώντας τις περισσότερες φορές τα νεότερα δεδομένα της επιστήμης (βλ. τις αντιδράσεις σε παγκόσμιο επίπεδο – δυστυχώς με βιαιότερο τρόπο στις Ορθόδοξες κοινωνίες – εναντίων των λεγόμενων παρελάσεων υπερηφάνειας [Pride Parades]). Άλλωστε αυτή η πραγματικότητα ανάγκασε την παγκόσμια χριστιανική κοινότητα να συμπεριλάβει και τα νέα ηθικά διλήμματα (με έμμεση, αλλά σαφή αναφορά στην ομοφυλοφιλία) στην απόφαση του ΠΣΕ για τη συμμετοχή των Ορθοδόξων στον πολυμερή οικουμενικό διάλογο.
Η διεισδυτικότητα του θέματος της αλλαγής αυτής των ηθών ήταν ιδιαίτερα εμφανής στις Ηνωμένες Πολιτείες και τη Μεγάλη Βρετανία, τόσον εξαιτίας της περιβόητης έκθεσης του Κίνσεϊ (Kinsey Report) που επιβεβαίωσε ότι μεταξύ 5 και 10% του παγκόσμιου πληθυσμού είναι αποκλειστικά ή κατά κύριο λόγο ομοφυλόφιλης κλίσης (homosexual inclination), όσο κυρίως εξαιτίας της αποποινικοποίησης της σεξουαλικής (κυρίως της ομοφυλόφιλης) συμπεριφοράς. Στην Μ. Βρετανία από τη δεκαετία του ‘60 η ομοφυλόφιλη πράξη μεταξύ συναινούντων ενηλίκων άνω των 21 ετών σε ιδιωτικό χώρο έπαψε να αποτελεί ποινικό αδίκημα [Τhe Sexual Offenses Act του 1967], και οι ΗΠΑ από τις αρχές της δεκαετίας του ’70 κατήργησαν όλους τους νόμους που κατηγοριοποιούσαν την ομοφυλοφιλική δραστηριότητα ως αδίκημα κολάσιμο από το νόμο.[3]
Σε θεολογικό επίπεδο – εξ αιτίας και της μεγάλης προτεσταντικής παράδοσης αυτών των κρατών – η αντιπαράθεση κατά κύριο λόγο έλαβε χώρα με μεγάλη οξύτητα σε επίπεδο βιβλικής επιστήμης, με τις κύριες βιβλικές αναφορές στο θέμα – που σημειωτέον είναι αναλογικά ελάχιστες έως μηδενικές στη λοιπή βιβλική γραμματεία, συμπεριλαμβανομένης και της διδασκαλίας του Ιστορικού Ιησού – να προέρχονται από την γραφίδα του Αποστόλου Παύλου, και κυρίως την προς Ρωμαίους. Θα κάνουμε όμως και μερικές έμμεσες αναφορές στις λοιπές βιβλικές αναφορές επί του θέματος
Η κύρια αναφορά για το θέμα μας βρίσκεται στην προς Ρωμαίους επιστολή (1:26-27), ενώ δευτερεύουσες, πλην όμως σημαντικές, αναφορές βρίσκουμε και στους περίφημους καταλόγους διαστροφών (Lists of Vices) της Α΄ Κορ (6:9-10, βλ. και 5:11) και στην Α΄ Τιμ (1:9-10). Υπάρχει, βέβαια, και μια ακόμη έμμεση αναφορά στην Κ.Δ. στον 7ο στίχο της επιστολής Ιούδα, η αναφορά στα Σόδομα και Γόμορρα, που συνειρμικά επικράτησε και στη νεοελληνική να συνδέεται κυρίως με την ομοφυλοφιλία. Ο ακριβώς όμως προηγούμενος στίχος στην επιστολή Ιουδα (6) μάλλον υπονοεί τη σεξουαλική σχέση των αγγέλων με τις θυγατέρες των ανθρώπων που περιγράφονται στα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου της Γενέσεως (Γεν 6:1-4). Και το κυριότερο, σε όλα τα άλλα βιβλικά κείμενα (π.χ. Ιεζ 16:49, Ησ 1:10-17, 3: 9, Ιερ 23:14, Ιεφ 2: 8-11, Σοφ Σολ 19:13-17, Ματθ 10:15, Λουκ 17:28-29) τα αμαρτήματα των Σοδόμων προσδιορίζονται ως υπερηφάνεια, έλλειψη βοήθειας στους φτωχούς, έλλειψη φιλοξενίας στους αλλοδαπούς κλπ., και όχι σχετιζόμενα με την ομοφυλοφιλία.[4]
Να δούμε όμως επί τροχάδην τα εν λόγω χωρία:
- Ρωμ 1:26εξ «Διὰ τοῦτο παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ Θεὸς εἰς πάθη ἀτιμίας. αἵ τε γὰρ θήλειαι αὐτῶν μετήλλαξαν τὴν φυσικὴν χρῆσιν εἰς τὴν παρὰ φύσιν, ὁμοίως δὲ καὶ οἱ ἄρσενες ἀφέντες τὴν φυσικὴν χρῆσιν τῆς θηλείας ἐξευκαύθησαν ἐν τῇ ὀρέξει αὐτῶν εἰς ἀλλήλους, ἄρσενες ἐν ἄρσεσι τὴν ἀσχημοσύνην κατεργαζόμενοι καὶ τὴν ἀντιμισθίαν ἣν ἔδει τῆς πλάνης αὐτῶν ἐν ἑαυτοῖς ἀπολαμβάνοντες».
- Α Κορ 6:9εξ «οὔτε πόρναι οὔτε εἰδωλολάτραι οὔτε μοιχοὶ οὔτε μαλακοὶ οὔτε ἀρσενοκοῖται οὔτε πλεονέκται οὔτε κλέπται οὔτε μέθυσοι, οὐ λοίδοροι, οὐχ ἅρπαγες βασιλείαν Θεοῦ οὐ κληρονομήσουσι (βλ. όμως και 5:11 πόρνος ἢ πλεονέκτης ἢ εἰδωλολάτρης ἢ λοίδορος ἢ μέθυσος ἢ ἅρπαξ».
- Α Τιμ 1:9εξ «δικαίῳ νόμος οὐ κεῖται, ἀνόμοις δὲ καὶ ἀνυποτάκτοις, ἀσεβέσι καὶ ἁμαρτωλοῖς, ἀνοσίοις καὶ βεβήλοις, πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις, ἀνδροφόνοις, πόρνοις, ἀρσενοκοίταις, ἀνδραποδισταῖς, ψεύσταις, ἐπιόρκοις, καὶ εἴ τι ἕτερον τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ ἀντίκειται».
- Ιουδα 7 «ὡς Σόδομα καὶ Γόμορρα καὶ αἱ περί αὐτὰς πόλεις τὸν ὅμοιον τούτοις τρόπον ἐκπορνεύσασαι καὶ ἀπελθοῦσαι ὀπίσω σαρκὸς ἑτέρας πρόκεινται δεῖγμα, πυρὸς αἰωνίου δίκην ὑπέχουσαι. (βλ. όμως και το στίχο 6, «ἀγγέλους τε τοὺς μὴ τηρήσαντας τὴν ἑαυτῶν ἀρχήν, ἀλλὰ ἀπολιπόντας τὸ ἴδιον οἰκητήριον εἰς κρίσιν μεγάλης ἡμέρας δεσμοῖς ἀῑδίοις ὑπὸ ζόφον τετήρηκεν»).
β. Η ευρύτερη συνάφεια του Ρωμ 1-2: Η αμαρτία
Για τον απόστολο Παύλο ο άνθρωπος δεν προσδιορίζεται από τη φύση του, είτε αυτή είναι η σωματική του υπόσταση είτε ο υλικός κόσμος που τον περιβάλει, αλλά από την σχέση του με το Θεό και τους συνανθρώπους του. Ως εκ τούτου η σωτηρία του δεν επιτυγχάνεται μέσω της οποιασδήποτε άρνησης της σωματικότητας, ή της τήρησης κωδίκων σεξουαλικής συμπεριφοράς. Πολύ περισσότερο η παρακοή των πρωτοπλάστων έγινε αφορμή όχι για να κληρονομήσει η ανθρωπότητα κάποια ενοχή, και μάλιστα συνδεδεμένη με τη σεξουαλικότητα, αλλά την θνητότητα και την φθαρτότητα. Η περίφημη φράση στο Ρωμ 5:12 «ἐφ᾿ ὧ πάντες ἥμαρτον» αναφέρεται στην μεταβίβαση όχι της ενοχής, αλλά του θανάτου, στους απογόνους του Αδάμ. Οι σωματικές και πνευματικές λειτουργίες του εκλαμβάνονται ως αδιάσπαστη ενότητα και αμφότερες μπορούν είτε να τον απομακρύνουν από τον Θεό, είτε να τον θέσουν στην υπηρεσία του, δηλαδή σε κοινωνία μαζί του. Η «σαρξ» του ανθρώπου δεν ρέπει προς το κακό, ούτε είναι εξαιρετικά επικίνδυνη. Γίνεται τέτοια μόνον όταν ο άνθρωπος στηρίζει την ύπαρξή του σ’ αυτήν. Η ακατάσχετη και αφύσικη σεξουαλική δραστηριότητα, της ομοφυλοφιλικής συμπεριλαμβανομένης, απ’ τη μια, αλλά και η φαρισαϊκή υποκριτική θρησκευτικότητα από την άλλη, είναι για τον απόστολο παραδείγματα εσφαλμένου προσανατολισμού της ανθρώπινης συμπεριφοράς.
Υπάρχουν, όμως, χωρία στην προς Ρωμαίους, στα κεφ. 5-8, όπου ο όρος «ἁμαρτία» φαίνεται να είναι δύναμη ανεξάρτητη ικανή να υποδουλώνει τον άνθρωπο. Σύμφωνα με το Ρωμ 5,12 «ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθε…καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους». Κατά συνέπεια μπορεί να βασιλεύει «ἡ ἁμαρτία ἐν τῷ θνητῷ ὑμῶν σώματι εἰς τὸ ὑπακούειν αὐτῇ ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ» (Ρωμ 6,12), και γι’ αυτό η μόνη διέξοδος είναι η αποφυγή της «σαρκός» (Ρωμ 8,8), πράγμα που επιτυγχάνεται με το βάπτισμα, «ἵνα καταργηθῇ τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, τοῦ μηκέτι δουλεύειν ἡμᾶς τῇ ἁμαρτίᾳ» (Ρωμ 6,6εξ).
Πολλοί υποστηρίζουν, ότι ο Παύλος χρησιμοποιεί τους όρους που υποδηλώνουν την δύναμη της αμαρτίας όχι θεολογικά και οντολογικά, «αλλά για να συμβολίσει το κακό που βρίσκεται έξω από τα εσχατολογικά όρια της εξ εθνών δικαιωθείσας κοινότητας των πιστών, τοποθετώντας με τον τρόπο αυτό τους υπό Νόμον Ιουδαίους αμετάκλητα εκτός των ορίων αυτών, με σκοπό να νομιμοποιήσει το αποστολικό του αξίωμα».[5] Αυτή, βέβαια, η περιγραφή δεν προέρχεται από κάποια θεολογική κατανόηση της μεταπτωτικής κατάστασης της ανθρωπότητας, όπως υποστήριξε με σθένος ο ι. Αυγουστίνος, και ασφαλώς δεν περιλαμβάνει την έννοια κληρονομικού αμαρτήματος. Πουθενά επίσης δεν γίνεται λόγος για καθολική καταδίκη του ανθρώπινου γένους με αναφορά στον Αδάμ. Αντίθετα, όλες οι αναφορές γίνονται σε αντιπαράθεση με τον «δεύτερο» Αδάμ, δηλαδή τον Χριστό.
Θα πρέπει επομένως να αιτιολογηθεί πώς συμβιβάζεται το ότι στην εκτενή ανάλυση των δύο πρώτων και του πέμπτου κεφ. της προς Ρωμαίους (όπου περιγράφεται η κατάσταση της αμαρτίας στον κόσμο) δεν αναφέρεται καθόλου η προέλευση της αμαρτίας, ενώ στα επόμενα κεφ. ο Παύλος καταλήγει κατά κάποιο τρόπο στο συμπέρασμα περί της φύσης της αμαρτίας ως αρχής ανεξάρτητης από το Θεό, και μάλιστα με επιχειρήματα που αντικρούουν την δια του Χριστού αποκλειστικά δυνατότητα σωτηρίας.
Η σχετική αυτή ασυνέπεια στην αιτιολόγηση της καθολικής επικράτησης της αμαρτίας μεταξύ των ανθρώπων επισημάνθηκε στη σύγχρονη βιβλική επιστήμη, και δόθηκαν οι εξής δύο πιθανές εξηγήσεις: (α) Δεχόμενος εξ αποκαλύψεως ότι το σχέδιο του Θεού ήταν η σωτηρία όλου του κόσμου, ιουδαίων και εθνικών, μέσω της πίστεως στον Υιό του, ο Παύλος έπρεπε φυσιολογικά να υποθέσει ότι όλος ο φυσικός κόσμος είχε ανάγκη απολύτρωσης, και επομένως ότι ήταν υποδουλωμένος στην αμαρτία. Η αναφορά επομένως στην καθολική υποταγή του ανθρώπου στα δεσμά της αμαρτίας ήταν αποτέλεσμα κατά κάποιο τρόπο της εκλογίκευσης της επιχειρηματολογίας του. (β) Παρότι ο Παύλος δεν αποδεχόταν την δυαλιστική διαρχία, υπάρχουν εκφράσεις που θυμίζουν αυτή την πολύ διαδεδομένη την εποχή του στο χώρο της μέσης ανατολής θεωρία. Μπορεί επομένως όντως να χρησιμοποίησε συνειδητά δυαλιστική ορολογία, όχι όμως ως βασική θεολογική αρχή, αλλά προς επίρρωση της θεωρίας του, ότι όλη η κτιστή δημιουργία είχε ανάγκη απολύτρωσης (Ρωμ 8,19–23).
γ. Η στενότερη συνάφεια (Ρωμ 1:18-32)
Αναφορικά, λοιπόν, με το επίμαχο χωρίο (Ρωμ 1:26-27), εκτός της περί αμαρτίας θεώρησης της ευρύτερης συνάφειας της προς Ρωμαίους, είναι απαραίτητο να ερευνήσουμε το όλο ιστορικό και πολιτιστικό πλαίσιο, συγχρονικά και διαχρονικά, κυρίως όμως τη στενότερη συνάφεια του.
Πρώτα-πρώτα, είναι σημαντικό να γνωρίζουμε ότι ο απόστολος Παύλος περιγράφει την ομοφυλοφιλία ως συνέπεια της ειδωλολατρίας. Για το α΄ κεφ. της προς Ρωμαίους οι εθνικοί, «γνόντες τὸν Θεὸν οὐχ ὡς Θεὸν ἐδόξασαν ἢ εὐχαρίστησαν» (21), κι αυτό, όπως υποστηρίζει, δια την «ἀσέβειαν καὶ ἀδικίαν» (18), παρότι «τὰ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται, ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης» (20). Γι’ αυτό και «εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους» (20β). Επομένως, το κύριο και στην ουσία θανάσιμο παράπτωμά τους είναι όχι η ομοφυλοφιλία καθ’ εαυτήν, αλλ’ ότι «ἤλλαξαν τὴν δόξαν τοῦ ἀφθάρτου Θεοῦ ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου καὶ πετεινῶν καὶ τετραπόδων καὶ ἑρπετῶν» (23), δηλαδή «μετήλλαξαν τὴν ἀλήθειαν τοῦ Θεοῦ ἐν τῷ ψεύδει, καὶ ἐσεβάσθησαν καὶ ἐλάτρευσαν τῇ κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα» (25).
Αυτό και μόνον αυτό, είχε ως αποτέλεσμα την αφύσικη σεξουαλική τους συμπεριφορά: «Διὸ καὶ παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ Θεὸς ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις τῶν καρδιῶν αὐτῶν εἰς ἀκαθαρσίαν τοῦ ἀτιμάζεσθαι τὰ σώματα αὐτῶν ἐν αὐτοῖς» (24). Πιο συγκεκριμένα, η ειδωλολατρία ανάγκασε το Θεό να τους παραδώσει στην αφύσικη σεξουαλική συμπεριφορά. Αλλά και πάλιν όχι μόνο σ΄ αυτήν, αλλά και σε άλλα μη σεξουαλικά παραπτώματα. Γι’ αυτό κατά την προς Ρωμαίους «παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ Θεὸς εἰς ἀδόκιμον νοῦν, ποιεῖν τὰ μὴ καθήκοντα, πεπληρωμένους πάσῃ ἀδικίᾳ, πορνείᾳ πονηρίᾳ πλεονεξίᾳ κακίᾳ, μεστοὺς φθόνου φόνου ἔριδος δόλου κακοηθείας, ψιθυριστάς, καταλάλους, θεοστυγεῖς, ὑβριστάς, ὑπερηφάνους, ἀλαζόνας, ἐφευρέτας κακῶν, γονεῦσιν ἀπειθεῖς, ἀσυνέτους, ἀσυνθέτους, ἀστόργους, ἀσπόνδους, ἀνελεήμονας» (29-31).
δ. Το Παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο της παύλειας επιχειρηματολογίας
Η περιγραφή αυτή του καθεστώτος της ειδωλολατρίας από τον Παύλο στην προς Ρωμαίους δεν είναι πρωτότυπη. Εντυπωσιακές π.χ. είναι οι ομοιότητες με τη Σοφία Σολομώντος «οὔτε βίους οὔτε γάμους καθαροὺς ἔτι φυλάσσουσιν, ἕτερος δ᾿ ἕτερον ἢ λοχῶν ἀναιρεῖ ἢ νοθεύων ὀδυνᾷ. πάντας δ᾿ ἐπιμὶξ ἔχει αἷμα καὶ φόνος, κλοπὴ καὶ δόλος, φθορά, ἀπιστία, ταραχή, ἐπιορκία, θόρυβος ἀγαθῶν, χάριτος ἀμνησία, ψυχῶν μιασμός, γενέσεως ἐναλλαγή, γάμων ἀταξία, μοιχεία καὶ ἀσέλγεια. ἡ γὰρ τῶν ἀνωνύμων εἰδώλων θρησκεία παντὸς ἀρχὴ κακοῦ καὶ αἰτία καὶ πέρας ἐστίν» (15:24εξ). Αυτό αποδεικνύει ότι ο Παύλος ανατρέχει στην παραδοσιακή ελληνιστική εβραϊκή εικόνα για να περιγράψει το πολιτιστικό περιβάλλον της εποχής του και την στάση των χριστιανών απέναντί του. Επομένως η ομοφυλοφιλική συμπεριφορά, η οποία πιστευόταν ότι ήταν ίδιον και πρακτική των εθνικών, εκλαμβανόταν ως συνέπεια της άρνησής τους να λατρεύσουν τον αληθινό Θεό.
Ας επανέλθουμε, όμως στην ομοφυλοφιλία. Όντως, η ομοφυλοφιλική συμπεριφορά μεταξύ συναινούντων ενηλίκων ανδρών στον αρχαίο Ισραήλ ήταν παράπτωμα που επέσυρε τον θάνατο («καὶ μετά ἄρσενος οὐ κοιμηθήσῃ κοίτην γυναικείαν, βδέλυγμα γάρ ἐστι», Λευ 18:22, και ακριβέστερα στο 20:13 «καὶ ὃς ἂν κοιμηθῇ μετά ἄρσενος κοίτην γυναικός, βδέλυγμα ἐποίησαν ἀμφότεροι· θανάτῳ
θανατούσθωσαν, ἔνοχοί εἰσιν»). Την ίδια όμως ποινή επέσυραν (τον θάνατο δηλαδή), και άλλα «αποτρόπαια» παραπτώματα, η μαντεία (Λευ 20: 6, 27), η βλασφημία του γονέων (Λευ 20:9), αλλά και η σεξουαλική συνεύρεση κατά την έμμηνο ρύση της συζύγου (Λευ 18:19, 20:18). Και η κατάληξη της περιγραφής των μιαρών πράξεων στο 20ο κεφ του Λευϊτικού είναι πάλι η ίδια: «Μην υιοθετήσετε τις συνήθειες των εθνών» (Λευ 20:23 καὶ οὐχὶ πορεύεσθε τοῖς νομίμοις τῶν ἐθνῶν οὓς ἐξαποστέλλω ἀφ᾽ ὑμῶν ὅτι ταῦτα πάντα ἐποίησαν καὶ ἐβδελυξάμην αὐτούς).
Προφανώς, λοιπόν, η ομοφυλοφιλική συμπεριφορά ήταν αρκετά σπάνια μεταξύ των Ισραηλιτών, αφού πουθενά δεν αναφέρεται στην σχετική βιβλιογραφία. Αλλά, και το πιο σημαντικό, ούτε οι καταγγελίες των Προφητών δεν περιλαμβάνουν την ομοφυλοφιλική συμπεριφορά. Βεβαίως, και στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, όπου ο ομοφυλοφιλικός έρωτας (συνήθως με τη μορφή της παιδεραστίας, της αγάπης δηλαδή ενός άνδρα μεγαλύτερης ηλικίας για τους νεότερους), που είχε εξέχουσα θέση από τον 6ο αι. π.Χ. ακόμη, τον 1ο μ.Χ. αι., αν και εξακολουθεί να εφαρμόζεται μεταξύ ορισμένων τμημάτων της κοινωνίας, άρχισε σταδιακά να αμφισβητείται από τους ηθικούς φιλοσόφους. Θεωρούνταν κατάφορα μαλθακή, ουσιαστικά εκμεταλλευτική, και έκφραση απολύτως ακόρεστης λαγνείας.
Στον γνώστη και της ιουδαϊκής, αλλά και της ελληνιστικής παράδοσης, Παύλο, το μοναδικό επιχείρημα, πέραν της ειδωλολατρικής της προέλευσης, είναι ότι η ομοφυλοφιλική σχέση αποτελεί παράβαση του φυσικού νόμου: «μετήλλαξαν τὴν φυσικὴν χρῆσιν εἰς τὴν παρὰ φύσιν» (Ρωμ 1:26). Αν μόνο μέσω της ετεροφυλικής σχέσης διασφαλίζεται η καλή λίαν δημιουργία, οποιαδήποτε άλλη σχέση που αδυνατεί να διαιωνίσει την κορωνίδα της δημιουργίας, τον άνθρωπο, αποτελεί βιασμό της τάξεως της δημιουργίας.
ε. Η άμεση ακολουθούσα συνάφεια (Ρωμ 2:1-10)
Το επιχείρημα του Παύλου δεν σταματάει στην περιγραφή του καθεστώτος και των παραπτωμάτων του εθνικού κόσμου, αλλά επεκτείνεται – μάλιστα συνδέοντας τα δύο θέματα – και στην φαρισαϊκή συμπεριφορά των εξ Ιουδαίων (2:1εξ), δείχνοντάς τους ότι και αυτοί αμαρτάνουν εναντίον του Νόμου. Έτσι ο Παύλος οδηγείται στο συμπέρασμα, ότι όλοι οι άνθρωποι, τόσο οι Εβραίοι όσο και οι Έλληνες, είναι κάτω από την εξουσία της αμαρτίας (Ιουδαίους τε καὶ ῞Ελληνας πάντας ὑφ᾿ ἁμαρτίαν εἶναι, 3:9β), για να καταλήξει στην ανάγκη της λυτρωτικής χάρης του Θεού για όλους (3:21-8:39), «πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ» (3:23).
Και για να ολοκληρώσουμε αυτή την θεματική ας αναφερθούμε και στην περίφημη Wirkungsgeschichte. Είναι, άλλωστε, φανερό πως κάθε ζήτημα ηθικής και κοινωνικής τάξεως που ανέκυπτε στη ζωή της Εκκλησίας δεν επιλύονταν με την αποκλειστική αναφορά στα βιβλικά δεδομένα. Είναι ενδεικτική π.χ. η φιλάνθρωπη στάση της κανονικής παράδοσης – σε σχέση π.χ. με την σαφή διατύπωση του Λευιτικού «θανάτω θανατούσθω» – που φυσικά υπαγορεύεται και από την γενικότερη στάση του Ιησού έναντι των αμαρτωλών (και ειδικότερα αυτή της μοιχαλίδος, Ιω 8:3-11): Τόσον ο στ΄ κανόνας του Μ. Βασιλείου, όσο και ο ξστ΄ των Αγίων Αποστόλων, αλλά συνοδικά και η Εκκλησία με την Πενθέκτη, φαίνεται να αντιμετωπίζουν με διαφορετικά ερμηνευτικά κριτήρια τέτοια ζητήματα. Είναι μάλιστα χαρακτηριστική η διαβάθμιση του «αμαρτήματος» στην μεταγενέστερη επίτομή τους από τον Ιωάννη τον Νηστευτή (ιη΄ κανόνας), με βάση την οποία ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης συμπεραίνει «ότι το ανδρόγυνον οπού πέσει εις το παρά φύσιν, πολύ βαρύτερα κανονίζεται από τον εις άνδρας (ή εις ξένας γυναίκας) αρσενοκοιτήσαντα».[6]
ΙΙ. ΡΩΜ 9-11. KATAΛΛAΓH ΜΕΤΑΞΥ ΤΩΝ ΠΙΣΤΩΝ
(IOYΔΑΪΣΜΟΣ-ΔΙΑΘΡΗΣΚΕΙΑΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ)
α. Σύνδεση με τα προηγούμενα
Η τελική δοξολογία στο 8ο κεφ. «οὔτε θάνατος οὔτε ζωὴ οὔτε ἄγγελοι οὔτε ἀρχαὶ οὔτε δυνάμεις οὔτε ἐνεστῶτα οὔτε μέλλοντα οὔτε ὕψωμα οὔτε βάθος οὔτε τις κτίσις ἑτέρα δυνήσεται ἡμᾶς χωρίσαι ἀπὸ τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ τῆς ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ τῷ Κυρίῳ ἡμῶν. 8:38-39) χρησιμεύει ως περίληψη της επιχειρηματολογίας στα κεφ. 1-8. Εδώ ο Παύλος ισχυρίζεται ότι «εἰ ὁ Θεὸς ὑπὲρ ἡμῶν, τίς καθ᾿ ἡμῶν;», που αναφέρεται στους «ἐκλεκτούς Θεοῦ» (8:33). Και επειδή ο Χριστός υπέφερε, πέθανε και παρεμβαίνει υπέρ των πιστών, δεν θα τους καταδικάσει.
Τίποτα, λοιπόν, δεν μπορεί να χωρίσει τους εκλεκτούς από τον Θεό από την αγάπη του, απολύτως τίποτα! Μπορεί, όμως, η έλλειψη πίστης εκ μέρους των εκλεκτών του Θεού να τους χωρίσει από την αγάπη του Θεού; Αυτή η πιθανή εξαίρεση είναι το θέμα των κεφ. 9-11.
β. Το ερμηνευτικό πρόβλημα του 9-11
Το 9:1-5, βέβαια, βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με το τέλος του κεφ. 8 όπου ο Παύλος αναρωτιέται αν τίποτε δεν μπορεί να χωρίσει τον εκλεγέντα λαό του Θεού από την αγάπη του Θεού στον Χριστό, στα κεφ. 9-11 ο Παύλος εξετάζει αυτή τη μία «εξαίρεση», που απειλεί να υπονομεύσει την εμπιστοσύνη του, δηλαδή την απιστία του λαού του Θεού. Ο Παύλος εκφράζει βαθύτατη θλίψη σ ‘αυτούς τους αρχικούς στίχους, λέγοντας: «ηὐχόμην γὰρ αὐτὸς ἐγὼ ἀνάθεμα εἶναι ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν μου, τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα, οἵτινές εἰσιν ᾿Ισραηλῖται, ὧν ἡ υἱοθεσία καὶ ἡ δόξα καὶ αἱ διαθῆκαι καὶ ἡ νομοθεσία καὶ ἡ λατρεία καὶ αἱ ἐπαγγελίαι, ὧν οἱ πατέρες, καὶ ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων Θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας· ἀμήν. (9:3-5).
Αλλά η θλίψη του Παύλου στο 9:1-5 προκάλεσε όχι μόνο προσωπική θλίψη για τα άπιστα μέλη της δικής του φυλής αλλά και μια σοβαρή θεολογική σκέψη, δηλαδή την υπόσχεση του Θεού ενάντια στην απιστία του Ισραήλ, αφού ο Θεός έδωσε υποσχέσεις στον εκλεκτό λαό του Ισραήλ στο παρελθόν. Υπό το φως της απιστίας του Ισραήλ στον Χριστό, ο Θεός τώρα θα γυρίσει την πλάτη του στο Ισραήλ και θα στραφεί προς τα έθνη; Αν συμβαίνει κάτι τέτοιο, τότε ο Θεός δεν έχει αθετήσει τις (χωρίς όρους) υποσχέσεις του στο Ισραήλ; Και αν τις έχει αθετήσει, τι τον εμποδίζει να μη επιμείνει στις υποσχέσεις του στους χριστιανούς πιστούς κάποια στιγμή στο μέλλον; Έτσι, η απιστία των συμφυλετών του θα πρέπει να ανησυχεί και τους εθνικούς πιστούς.
Ο Παύλος αρχίζει υποστηρίζοντας ότι η παρούσα κατάσταση δεν σημαίνει ότι η υπόσχεση του Θεού έχει αθετηθεί. Ο Παύλος αναθεωρεί μερικά σημαντικά γεγονότα της Εκκλησίας, μόνο για να ανακαλύψει ότι η ανθρώπινη απιστία δεν μπορεί να ανατρέψει τους σκοπούς σωτηρίας ενός παντοδύναμου Θεού. Η παρούσα κατάσταση, στην οποία περιλαμβάνονται πλέον στο λαό του Θεού και πολλοί Εθνικοί χωρίς όμως να αποκλείονται και πολλοί Ιουδαίοι, είναι σύμφωνη με την αποκάλυψη του Θεού στην προφητική γραμματεία (Ωσηέ 2:25·1:10, και Ησαΐα 10:22·1:9). Υπάρχει δηλαδή ένα υπόλοιπο, άρα και οι Ιουδαίοι θα σωθούν: «ὡς καὶ ἐν τῷ ῾Ωσηὲ λέγει· καλέσω τὸν οὐ λαόν μου λαόν μου, καὶ τὴν οὐκ ἠγαπημένην ἠγαπημένην· καὶ ἔσται ἐν τῷ τόπῳ οὗ ἐρρέθη αὐτοῖς, οὐ λαός μου ὑμεῖς, ἐκεῖ κληθήσονται υἱοὶ Θεοῦ ζῶντος. ῾Ησαΐας δὲ κράζει ὑπὲρ τοῦ ᾿Ισραήλ· ἐὰν ᾖ ὁ ἀριθμὸς τῶν υἱῶν ᾿Ισραὴλ ὡς ἡ ἄμμος τῆς θαλάσσης, τὸ κατάλειμμα σωθήσεται· λόγον γὰρ συντελῶν καὶ συντέμνων ἐν δικαιοσύνῃ, ὅτι λόγον συντετμημένον ποιήσει Κύριος ἐπὶ τῆς γῆς. καὶ καθὼς προείρηκεν ῾Ησαΐας, εἰ μὴ Κύριος Σαβαὼθ ἐγκατέλιπεν ἡμῖν σπέρμα, ὡς Σόδομα ἂν ἐγενήθημεν καὶ ὡς Γόμορρα ἂν ὡμοιώθημεν. Τί οὖν ἐροῦμεν; ὅτι ἔθνη τὰ μὴ διώκοντα δικαιοσύνην κατέλαβε δικαιοσύνην, δικαιοσύνην δὲ τὴν ἐκ πίστεως, ᾿Ισραὴλ δὲ διώκων νόμον δικαιοσύνης εἰς νόμον δικαιοσύνης οὐκ ἔφθασε. διατί; ὅτι οὐκ ἐκ πίστεως, ἀλλ᾿ ὡς ἐξ ἔργων νόμου· προσέκοψαν γὰρ τῷ λίθῳ τοῦ προσκόμματος, καθὼς γέγραπται· ἰδοὺ τίθημι ἐν Σιὼν λίθον προσκόμματος καὶ πέτραν σκανδάλου, καὶ πᾶς ὁ πιστεύων ἐπ᾿ αὐτῷ οὐ καταισχυνθήσεται. Ρωμ 9:25-29).
Αλλά παρόλο που το μεγαλύτερο μέρος του Ισραήλ υποφέρει από σκληρότητα της καρδιάς στο παρόν, ο Θεός συνεχίζει να ενδιαφέρεται για τον εκλεκτό λαό του. «οὐ γὰρ ἔστι διαστολὴ ᾿Ιουδαίου τε καὶ ῞Ελληνος· ὁ γὰρ αὐτὸς Κύριος πάντων, πλουτῶν εἰς πάντας τοὺς ἐπικαλουμένους αὐτόν· πᾶς γὰρ ὃς ἂν ἐπικαλέσηται τὸ ὄνομα Κυρίου σωθήσεται. πῶς οὖν ἐπικαλέσονται εἰς ὃν οὐκ ἐπίστευσαν; πῶς δὲ πιστεύσουσιν οὗ οὐκ ἤκουσαν; πῶς δὲ ἀκούσουσι χωρὶς κηρύσσοντος; πῶς δὲ κηρύξουσιν ἐὰν μὴ ἀποσταλῶσι; καθὼς γέγραπται· ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων εἰρήνην, τῶν εὐαγγελιζομένων τὰ ἀγαθά! ᾿Αλλ᾿ οὐ πάντες ὑπήκουσαν τῷ εὐαγγελίῳ· ῾Ησαΐας γὰρ λέγει· Κύριε, τίς ἐπίστευσε τῇ ἀκοῇ ἡμῶν, ἄρα ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς. ἡ δὲ ἀκοὴ διὰ ρήματος Θεοῦ. ἀλλὰ λέγω μὴ οὐκ ἤκουσαν; μενοῦνγε εἰς πᾶσαν τὴν γῆν ἐξῆλθεν ὁ φθόγγος αὐτῶν, καὶ εἰς τὰ πέρατα τῆς οἰκουμένης τὰ ῥήματα αὐτῶν. ἀλλὰ λέγω, μὴ οὐκ ἔγνω, ᾿Ισραήλ; πρῶτος Μωῡσῆς λέγει· ἐγὼ παραζηλώσω ὑμᾶς ἐπ᾿ οὐκ ἔθνει, ἐπὶ ἔθνει ἀσυνέτῳ παροργιῶ ὑμᾶς. ῾Ησαΐας δὲ ἀποτολμᾷ καὶ λέγει· εὑρέθην τοῖς ἐμὲ μὴ ζητοῦσιν, ἐμφανὴς ἐγενόμην τοῖς ἐμὲ μὴ ἐπερωτῶσι. πρὸς δὲ τὸν ᾿Ισραὴλ λέγει· ὅλην τὴν ἡμέραν ἐξεπέτασα τὰς χεῖράς μου πρὸς λαὸν ἀπειθοῦντα καὶ ἀντιλέγοντα» (10:12-21).
Στην ερώτηση, λοιπόν, αν ο Θεός έχει απορρίψει τον λαό του, ο Παύλος δίνει αρνητική απάντηση («μὴ ἀπώσατο ὁ Θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ; μὴ γένοιτο», 11:1). Ο Παύλος , λοιπόν, υποστηρίζει, ότι η απόρριψη του Ισραήλ από τον Θεό είναι μερική (11:1-10), προσωρινή (11:11-27) και είχε απώτερο σκοπό (11:28-36). Τονίζει μάλιστα τη δική του μεταστροφή στον Χριστό ως απόδειξη ότι ο εβραϊκός λαός ως σύνολο δεν απορρίφθηκε. Σε αντίθεση με όσα πιστεύουν πολλοί, υπάρχει ένα υπόλοιπο των Εβραίων που θα σωθεί. Σύμφωνα με το 11:7 το Ισραήλ αποτελείται από «τους εκλεκτούς» και το «κατάλειμμα» (Τί οὖν; ὃ ἐπιζητεῖ ᾿Ισραήλ, τοῦτο οὐκ ἐπέτυχεν, ἡ δὲ ἐκλογὴ ἐπέτυχεν· οἱ δὲ λοιποὶ ἐπωρώθησαν, καθὼς γέγραπται· ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ Θεὸς πνεῦμα κατανύξεως, ὀφθαλμοὺς τοῦ μὴ βλέπειν καὶ ὦτα τοῦ μὴ ἀκούειν, ἕως τῆς σήμερον ἡμέρας). Βεβαίως οι εκλεκτοί θα σωθούν (9:27). Το πραγματικό ζήτημα είναι το πεπρωμένο των υπόλοιπων, που σκληρύνονται με την απιστία (11:8-10).
Επομένως, ο Παύλος υποστηρίζει ότι η απόρριψη του Ισραήλ είναι μια προσωρινή κατάσταση (11:11-24). Αρχίζει με το ερώτημα, «Λέγω οὖν, μὴ ἔπταισαν ἵνα πέσωσι; μὴ γένοιτο· ἀλλὰ τῷ αὐτῶν παραπτώματι ἡ σωτηρία τοῖς ἔθνεσιν, εἰς τὸ παραζηλῶσαι αὐτούς», 11:11). Με λίγα λόγια, όταν οι Εβραίοι απέρριψαν τον Ιησού, ήταν η πρόθεση του Θεού να απιστήσουν αλλά όχι για πάντα.
Ο Θεός μετέτρεψε την απιστία του Ισραήλ σε καλό. Αυτός έφερε τη σωτηρία στους εθνικούς, που με τη σειρά τους θα κάνουν τον Ισραήλ να ζηλεύσει (βλ. Ρωμ 10:19 = Δευτ. 32:21). Επομένως, η υπόσχεση του Θεού για σωτηρία με το να δοθεί στους εθνικούς δεν έχει αποκλείσει τους Ιουδαίους. Η σειρά των γεγονότων έχει απλώς αντιστραφεί: Το ᾿Ιουδαίου τε πρῶτον καὶ ῞Ελληνος γίνεται ῞Ελληνός τε πρῶτον καὶ ᾿Ιουδαίου.
Αυτό το γεγονός υπογραμμίζει την ιεραποστολική μέθοδο του Παύλου. Παρά την απιστία του Ισραήλ, ο Θεός μπορεί να οδηγήσει τους Ιουδαίους μέσω των εθνικών και τη ζήλια που θα προκαλέσει η αποδοχή του ευαγγελίου από τους εθνικούς. Επομένως, η αποστολή του Παύλου στα έθνη, και κατ’ επέκταση η έννοια της χριστιανική ιεραποστολής, δεν παρακάμπτει το Ισραήλ, κάτι που με τη σειρά του οδήγησε στη συμφιλίωση του κόσμου («καταλλαγὴ κόσμου», 11:15). Εάν αυτό το τραγικό γεγονός (η απόρριψη του Θεού από τον λαό του) έφερε τόσο καλά αποτελέσματα (αποδοχή των εθνών από τον Θεό), τι θα συμβεί όταν οι Ιουδαίοι γίνονται δεκτοί («εἰ γὰρ ἡ ἀποβολὴ αὐτῶν καταλλαγὴ κόσμου, τίς ἡ πρόσληψις εἰ μὴ ζωὴ ἐκ νεκρῶν;» 11:15); Άρα, ο Θεός απέρριψε τον άπιστο Ισραήλ προς το παρόν, αλλά δεν τον απέκλεισε για πάντα.
Ο Παύλος στη συνέχεια απευθύνει έκκληση προς τους εθνικούς, χρησιμοποιώντας τη μεταφορά της καλλιελαίου («Εἰ δέ τινες τῶν κλάδων ἐξεκλάσθησαν, σὺ δὲ ἀγριέλαιος ὢν ἐνεκεντρίσθης ἐν αὐτοῖς καὶ συγκοινωνὸς τῆς ῥίζης καὶ τῆς πιότητος τῆς ἐλαίας ἐγένου, μὴ κατακαυχῶ τῶν κλάδων· εἰ δὲ κατακαυχᾶσαι, οὐ σὺ τὴν ῥίζαν βαστάζεις, ἀλλ᾿ ἡ ῥίζα σέ. ἐρεῖς οὖν· ἐξεκλάσθησαν οἱ κλάδοι, ἵνα ἐγὼ ἐγκεντρισθῶ, καλῶς· τῇ ἀπιστίᾳ ἐξεκλάσθησαν, σὺ δὲ τῇ πίστει ἕστηκας. μὴ ὑψηλοφρόνει, ἀλλὰ φοβοῦ· εἰ γὰρ ὁ Θεὸς τῶν κατὰ φύσιν κλάδων οὐκ ἐφείσατο, μή πως οὐδὲ σοῦ φείσεται. ἴδε οὖν χρηστότητα καὶ ἀποτομίαν Θεοῦ, ἐπὶ μὲν τοὺς πεσόντας ἀποτομίαν, ἐπὶ δὲ σὲ χρηστότητα, ἐὰν ἐπιμείνης τῇ χρηστότητι· ἐπεὶ καὶ σὺ ἐκκοπήσῃ. καὶ ἐκεῖνοι δέ, ἐὰν μὴ ἐπιμείνωσι τῇ ἀπιστίᾳ, ἐγκεντρισθήσονται· δυνατὸς γὰρ ὁ Θεός ἐστι πάλιν ἐγκεντρίσαι αὐτούς. εἰ γὰρ σὺ ἐκ τῆς κατὰ φύσιν ἐξεκόπης ἀγριελαίου καὶ παρὰ φύσιν ἐνεκεντρίσθης εἰς καλλιέλαιον, πόσῳ μᾶλλον οὗτοι οἱ κατὰ φύσιν ἐγκεντρισθήσονται τῇ ἰδίᾳ ἐλαίᾳ;» 11:17-24).
Αυτή η μεταφορά παρουσιάζει πολλά ενδιαφέροντα σημεία. Πρώτον, η εμπλοκή των εθνικών χριστιανών είναι κάτι απροσδόκητο, αφύσικο. Οι εξ εθνών χριστιανοί είναι στην καλύτερη περίπτωση «επί τιμή» λαός του Θεού[7] που έγινε τέτοιος με την υιοθεσία. Το πρακτικό αποτέλεσμα αυτής της προοπτικής είναι ότι οι εθνικοί χριστιανοί δεν πρέπει να περηφανεύονται έναντι των φυσικών κλάδων (11:18), αλλά να στέκονται σε δέος («μὴ ὑψηλοφρόνει, ἀλλὰ φοβοῦ», 11:20).
Στο 11:25-32 («Οὐ γὰρ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, τὸ μυστήριον τοῦτο, ἵνα μὴ ἦτε παρ᾿ ἑαυτοῖς φρόνιμοι, ὅτι πώρωσις ἀπὸ μέρους τῷ ᾿Ισραὴλ γέγονεν ἄχρις οὗ τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ, καὶ οὕτω πᾶς ᾿Ισραὴλ σωθήσεται, καθὼς γέγραπται· ἥξει ἐκ Σιὼν ὁ ῥυόμενος καὶ ἀποστρέψει ἀσεβείας ἀπὸ ᾿Ιακώβ· καὶ αὕτη αὐτοῖς ἡ παρ᾿ ἐμοῦ διαθήκη, ὅταν ἀφέλωμαι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν κατὰ μὲν τὸ εὐαγγέλιον ἐχθροὶ δι᾿ ὑμᾶς, κατὰ δὲ τὴν ἐκλογὴν ἀγαπητοὶ διὰ τοὺς πατέρας· ἀμεταμέλητα γὰρ τὰ χαρίσματα καὶ ἡ κλῆσις τοῦ Θεοῦ· ὥσπερ γὰρ καὶ ὑμεῖς ποτε ἠπειθήσατε τῷ Θεῷ, νῦν δὲ ἠλεήθητε τῇ τούτων ἀπειθείᾳ, οὕτω καὶ οὗτοι νῦν ἠπείθησαν, τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐλεηθῶσι· συνέκλεισε γὰρ ὁ Θεὸς τοὺς πάντας εἰς ἀπείθειαν, ἵνα τοὺς πάντας ἐλεήσῃ.») ο Παύλος αποκαλύπτει ένα εσχατολογικό μυστήριο (11:25). Η σκλήρυνση του Ισραήλ είναι περιορισμένη, τόσο σε έκταση («ἀπὸ μέρους τῷ ᾿Ισραὴλ γέγονεν»), όσο και σε διάρκεια («ἄχρις οὗ τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ»). Το αποτέλεσμα είναι ότι στο μέλλον «πᾶς ᾿Ισραὴλ σωθήσεται» (11:26α). Και η συνέπεια για την χριστιανική μαρτυρία είναι η σωτηρία σύμπαντος του κόσμου, η δυνατότητα δηλαδή σωτηρίας και των πιστών των άλλων θρησκειών.
Και η κατάληξη του 9–11, αλλά και των κεφ. 1–11, είναι η εξής υμνολογική δοξολογία: «῏Ω βάθος πλούτου καὶ σοφίας καὶ γνώσεως Θεοῦ! ὡς ἀνεξερεύνητα τὰ κρίματα αὐτοῦ καὶ ἀνεξιχνίαστοι αἱ ὁδοὶ αὐτοῦ! τίς γὰρ ἔγνω νοῦν Κυρίου; ἢ τίς σύμβουλος αὐτοῦ ἐγένετο; ἢ τίς προέδωκεν αὐτῷ, καὶ ἀνταποδοθήσεται αὐτῷ; ὅτι ἐξ αὐτοῦ καὶ δι᾿ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα· αὐτῷ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας· ἀμήν» (11:33-36).
γ. Η νέα προοπτική του ζητήματος
Ένα άλλο στοιχείο της πρόσφατης βιβλικής έρευνας αποτελεί η αναγνώριση πως η μεταστροφή του Παύλου ήταν στην πραγματικότητα μια προφητική κλήση όμοια με εκείνη των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης, και το κυριότερο, δεν αποτελούσε μεταστροφή από τον «Ιουδαϊσμό» του πρώτου αιώνα, όπως θα τον ορίζαμε σήμερα. Ήταν περισσότερο μια μεταστροφή εντός του Ιουδαϊσμού. Ο Παύλος δεν θεωρούσε τον εαυτό του αποστάτη, αλλά «ριζοσπάστη Ιουδαίο»·[8] αισθανόταν μάλλον ότι ήταν καθήκον του να συνεχίσει την αποστολή του Ισραήλ, που όφειλε να γίνει φως εθνών, ευλογία δηλαδή για όλο τον κόσμο.[9]
Κατά συνέπεια, το κήρυγμα του Παύλου δεν θα πρέπει να ορίζεται – όπως μέχρι πολύ πρόσφατα – σε αντιπαράθεση με τον Ισραήλ, αλλά αναφορικά με την κληρονομιά και το ιεραποστολικό χρέος του Ισραήλ. Επιπλέον, η εκ νέου ανάγνωση και ερμηνεία του Ρωμ 9-11 βοήθησε τους μελετητές του έργου του να επισημάνουν ότι ο Παύλος δεν ήλπιζε σ’ έναν χριστιανισμό απελευθερωμένο από τον μωσαϊκό νόμο και διακριτό από τον Ισραήλ, αλλά σ’ έναν αυθεντικό Ισραήλ, τον «Ισραήλ του Θεού» (Γαλ 6,16), ο οποίος θα διακρινόταν από την χάρη και την κλήση του Θεού, και του οποίου οι εθνικοί θα αποτελούσαν αναπόσπαστο τμήμα.
ΙΙΙ. ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ ΚΟΣΜΙΚΗ ΕΞΟΥΣΙΑ (ΡΩΜ 13:1-7)
Η πρώτη ενότητα του παραινετικού τμήματος της προς Ρωμαίους (12-15) αρχίζει στο 12:3 και τελειώνουν στις 13:7. Η ζωή μέσα στο σώμα του Χριστού είναι το θέμα του πρώτου μισού αυτής της ενότητας (12:3-14 [16α]), ενώ οι σχέσεις με εκείνους εκτός της Εκκλησίας εξετάζονται στο δεύτερο μισό (12:15 [16β] -13:7).
Ρωμ 13:1-7. Η προτροπή του Αποστόλου Παύλου για υποταγή στην κρατική εξουσία («πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω», 13:1α) με το σκεπτικό ότι έχουν θεσπιστεί από τον Θεό («αἱ δὲ οὔσαι ἐξουσίαι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν. 13: 1γ) έχει προκαλέσει πολλά προβλήματα στην ζωή της Εκκλησίας (εκκλησιολογικά, βλ. συμφωνία) και την μαρτυρία της (ιεραποστολικά), μέχρι και τον 20ο αιώνα. Αυτό το απόσπασμα απετέλεσε την βιβλική θεμελίωση στην υποστήριξη οποιαδήποτε κυβέρνησης, ανεξάρτητα από το πόσο τυραννική ή πόσο διεφθαρμένη είναι, αλλά και σε οποιαδήποτε κυβερνητική θεωρία και πολιτική, όσο κατασταλτική ή άδικη κι αν εμφανίζεται. Αυτό το χωρίο έχουν μέχρι πρόσφατα επικαλεσθεί οι χριστιανοί για να καταστείλουν απελευθερωτικά κινήματα, να στηρίξουν τον πόλεμο, ακόμη και να δικαιολογήσουν γενοκτονίες. Στην πραγματικότητα, πολλοί χριστιανοί στη Γερμανία του Χίτλερ απευθύνονταν σε αυτό το κείμενο ως το αποφασιστικό βιβλικό επιχείρημα για υπακοή στο ναζιστικό καθεστώς και ευθυγράμμιση της Εκκλησίας με το ναζιστικό καθεστώς. Και γι’ αυτό έχει και η βιβλική ερμηνευτική αναγκαστεί να επανεξετάσει την όλη ερμηνευτική διαδικασία, ιδιαίτερα από Γερμανούς βιβλικούς μελετητές. Πριν από μερικά χρόνια ο Romano Penna στο διαχριστιανικό συνέδριο του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ και του Ινστιτούτου Πνευματικότητας του Ποντιφικού Πανεπιστημίου Antonianum (2013), στην εισήγησή του που μεταφράστηκε και στα ελληνικά,[10] προέβη σε αναλυτική παρουσίαση και άλλων παρερμηνειών.
Η προσεκτική ανάγνωση του κειμένου και η συνειδητοποίηση του ιστορικού πλαισίου είναι απαραίτητες για την κατανόηση αυτού του προβλήματος. Πρέπει να σημειωθεί ότι ο Παύλος δεν κάνει λόγο για «υπακοή» ή «ανυπακοή» στις κρατικές αρχές. Αντίθετα, χρησιμοποιεί το ρήμα «ὑποτάσσεσθαι» (13:1,5), που μπορεί να περιλαμβάνει και την ανυπακοή.
Στο Ρωμ. 13:1-2, ο Παύλος υποστηρίζει ότι η εξουσία των κυβερνητικών αρχών έχει χορηγηθεί από τον Θεό. Και εδώ ο Παύλος βασίζεται στον Ελληνιστικό Ιουδαϊσμό, ο οποίος κατανοούσε ότι οι άρχοντες δεν είχαν εξουσία εκτός από αυτήν που τους είχε δώσει ο Θεός (βλ. Παρ 8:15-16·24:21 · Α΄ Πετ 2:17). Αλλά η εξουσία δεν ήταν άδεια εν λευκώ να κάνουν ό, τι θέλουν. Κατά την παράδοση αυτή οι ηγεμόνες ήταν υπόλογοι στον Θεό για τις πράξεις τους και ήταν υπεύθυνοι απέναντι στην κρίση του Θεού (βλ. π.χ. το ΣοφΣολ 6:1-11).
Επί πλέον στο Ρωμ 13:3-4, ο Παύλος υποστηρίζει ότι οι κυβερνήτες λειτουργούν ως υπάλληλοι του Θεού για να χρησιμοποιήσουν την εξουσία που τους έχει παραχωρηθεί για το κοινό καλό (οἱ γὰρ ἄρχοντες οὐκ εἰσὶ φόβος τῶν ἀγαθῶν ἔργων, ἀλλὰ τῶν κακῶν). Σύμφωνα με τον απόστολο, ο κυβερνήτης «Θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστί σοι εἰς τὸ ἀγαθόν. ἐὰν δὲ τὸ κακὸν ποιῇς, φοβοῦ· οὐ γὰρ εἰκῇ τὴν μάχαιραν φορεῖ· Θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστιν εἰς ὀργήν, ἔκδικος τῷ τὸ κακὸν πράσσοντι). Με κανένα τρόπο δεν πρέπει να θεωρείται εκπρόσωπος του Θεού. Η εξουσία του αναγνωρίζεται, διότι είναι δοσμένη από το Θεό και το σωστό έργο τους είναι να υπηρετούν και όχι να καταδυναστεύουν. Η σωστή λειτουργία των κυβερνητικών αρχών είναι να εξασφαλίζουν την ευημερία της κοινωνίας, τιμωρώντας εκείνους που κάνουν το κακό και υποστηρίζοντας εκείνους που απεργάζονται το καλό.
Στο Ρωμ 13:5, ο Παύλος προσθέτει και ένα τρίτο σημείο επαναλαμβάνοντας την ανοιχτή προτροπή: («ἀνάγκη ὑποτάσσεσθαι οὐ μόνον διὰ τὴν ὀργήν, ἀλλὰ καὶ διὰ τὴν συνείδησιν»), όχι μόνο για τον φόβο τιμωρίας αλλά και για χάρη της συνείδησης. Μέχρι αυτό το σημείο ο Παύλος ισχυρίζονταν ότι οι πιστοί οφείλουν να υπόκεινται στις κρατικές αρχές, επειδή είναι διάκονοι του Θεού για τη διατήρηση του νόμου και της τάξης. Τώρα προσθέτει ότι αυτό πρέπει να γίνεται κατά συνείδηση, που σημαίνει την ικανότητα να εκφράζεται κριτικά για το τι είναι κατάλληλο, λαμβάνοντας υπόψη την πραγματικότητα της ύπαρξης. Αυτός ο στίχος συνοψίζει το επιχείρημα του μέχρις αυτό το σημείο, αλλά το συμπέρασμα και το πραγματικό σημείο της παραγράφου έρχεται στο 13: 6-7.
Στο Ρωμ 13: 6-7, ο Παύλος δηλώνει ακριβώς πώς πρέπει να συμμορφώνεται ο πιστός στις απαιτήσεις της κρατικής εξουσίας: πληρώντας φόρους. Όλα όσα προηγήθηκαν (13:1-5) στην πραγματικότητα οδηγούν (13:6-7) στην υποχρέωση έναντι των “φόρων”. Ο τρόπος με τον οποίο διατυπώνεται αυτή η προτροπή υποδηλώνει ότι ο Παύλος έχει ένα συγκεκριμένο θέμα κατά νουν, που απορρέει από την χρησιμοποίηση στο 13:7 δύο διαφορετικών όρων (φόρος και τέλος) αναφερόμενος στους οφειλόμενους φόρους, σε αντίθεση με το 13:6, που αναφέρει μόνο “φόρους” (λειτουργοὶ γὰρ Θεοῦ εἰσιν εἰς αὐτὸ τοῦτο προσκαρτεροῦντες), τους άμεσοι φόροι, οι οποίοι συλλέγονταν από τους κυβερνητικούς αξιωματούχους.
Η αναφορά όμως στα τέλη (βλ. τελώνες) στο 13:7 είναι αναφορά στους έμμεσους φόρους (όπως τα λιμενικά τέλη, οι εισαγωγικοί και εξαγωγικοί δασμοί), οι οποίοι συλλέγονταν από Ρωμαίους πολίτες γνωστούς για την εκμετάλλευση των πολιτών. Ο Ρωμαίος ιστορικός Tacitus (Annales 13.50) λέει ότι η δημόσια δυσαρέσκεια με τις διεφθαρμένες πρακτικές των «τελωνών» έφτασε στο αποκορύφωμα του 58 μ.Χ. Ως αποτέλεσμα της ευρείας δυσαρέσκειας, ο Νέρων αποφάσισε να καταργήσει τους φόρους αυτούς, και να αναμορφώσει γενικά το φορολογικό σύστημα της αυτοκρατορίας. Στον στίχο 13:7 τονίζει την ανάγκη να αποδίδεται η φορολογική υποχρέωση σε όλα όσα οφείλονται («ἀπόδοτε οὖν πᾶσι τὰς ὀφειλάς, τῷ τὸν φόρον τὸν φόρον, τῷ τὸ τέλος τὸ τέλος, τῷ τὸν φόβον τὸν φόβον, τῷ τὴν τιμὴν τὴν τιμήν»).
Η προς Ρωμαίους γράφτηκε μεταξύ 55-57 μ.Χ., πριν από την Νερώνεια φορολογική μεταρρύθμιση, παροτρύνοντας τους Ρωμαίους πιστούς να συνεχίσουν να πληρώνουν τον άμεσο φόρο (13:6) καθώς και τον αμφιλεγόμενο έμμεσο φόρο (13:7), ως ένδειξη σεβασμού του νόμου και της τάξης. Υποστηρικτική της υπόθεσης αυτής είναι και η κατάληξη της επιστολής στο 16ο κεφ. στίχ. 17: «Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, σκοπεῖν τοὺς τὰς διχοστασίας καὶ τὰ σκάνδαλα παρὰ τὴν διδαχὴν ἣν ὑμεῖς ἐμάθετε ποιοῦντας, καὶ ἐκκλίνατε ἀπ᾿ αὐτῶν».
Το Ρωμ 13:1-7, κατά συνέπεια, απευθύνεται αρχικά σε μια συγκεκριμένη κατάσταση στη Ρώμη στα μέσα της δεκαετίας του ’50, αρκετά χρόνια πριν από τον θάνατο του Παύλου και πριν από τους διωγμούς επί Νέρωνα τη δεκαετία του ‘60.
Παρόλα αυτά, η σκέψη του Παύλου για τις κρατικές αρχές σε αυτούς τους στίχους δεν είναι πρωτότυπη. Βασίζεται στην ελληνιστική εβραϊκή παράδοση που κληρονόμησε. Αλλά ο Παύλος χρησιμοποιεί αυτή την παράδοση για να αντιμετωπίσει μια συγκεκριμένη κατάσταση στη Ρώμη, επειδή ο Παύλος δεν πίστευε ότι οι Ρωμαίοι χριστιανοί πρέπει να εμπλακούν στην αντιδικία για το φορολογικό ζήτημα. Για το λόγο αυτό, το σημείο της συζήτησης είναι η καταληκτική φράση: «ἀπόδοτε οὖν πᾶσι τὰς ὀφειλάς» (13:7).
H ουσία όμως της παύλειας επιχειρηματολογίας δεν είναι άλλη από την κατάληξη, που μέχρι πρόσφατα δεν συμπεριλαμβάνονταν στη ερμηνευτική ανάλυση των στίχ. 13:1-7, δηλαδή τους στίχους που ακολουθούν (8-10), οι οποίοι άλλωστε χρησιμοποιούν και το ρήμα ὀφείλετε: «μηδενὶ μηδὲν ὀφείλετε εἰ μὴ τὸ ἀγαπᾶν ἀλλήλους. ὁ γὰρ ἀγαπῶν τὸν ἕτερον νόμον πεπλήρωκε· τὸ γὰρ οὐ μοιχεύσεις, οὐ φονεύσεις, οὐ κλέψεις, οὐκ ἐπιθυμήσεις, καὶ εἴ τις ἑτέρα ἐντολή, ἐν τούτῳ τῷ λόγῳ ἀνακεφαλαιοῦται. ἐν τῷ, ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. ἡ ἀγάπη τῷ πλησίον κακὸν οὐκ ἐργάζεται· πλήρωμα οὖν νόμου ἡ ἀγάπη».
Συμπερασματικά, ο Παύλος δεν επιδιώκει ούτε να τονίσει το ρόλο της κρατικής εξουσίας, ούτε βέβαια να την θεοποιήσει! (βλ. και Α´ Κορ. 8:5–6, όπου ο Παύλος διευκρινίζει πως αν στον κόσμο υπάρχουν πολλοί θεοί και άρχοντες, για μας υπάρχει ένας Θεός και ένας Κύριος). Άρα, δεν αναπτύσσει καμιά παραίνεση σε σχέση με την κρατική εξουσία, αλλά ούτε και καμία ξεκάθαρη κριτική, που θα τον έφερνε αντιμέτωπο με την ελευθερία του χριστιανού.
Η αναφορά στην ελληνιστική ιουδαϊκή παράδοση πρέπει να εκληφθεί ως περίπτωση της πολιτιστικής ενσωμάτωσης (inculturation) του ευαγγελίου. Χαρακτηριστική η αναφορά του Πολύκαρπου, επισκόπου Σμύρνης, ο οποίος περίπου εκατό χρόνια μετά τον Παύλο θα επικαλεστεί αυτό ακριβώς το παύλειο χωρίο κατά τη στιγμή του μαρτυρίου του. Απαντώντας στον Ρωμαίο αξιωματούχο που επρόκειτο να τον καταδικάσει, τονίζει: «Έχουμε διδαχθεί να αποδίδουμε ‘ταις αρχαίς και εξουσίαις υπό Θεού τεταγμέναις τιμήν’, τόση όση συμφέρει και τέτοια ώστε ‘μη βλάπτουσαν ημάς’»[11] Άρα η τιμή που αποδίδει κάποιος προς στις κρατικές αρχές δεν αποκλείει το ενδεχόμενο να πεθάνει για την πίστη του, κάτι που αξίζει περισσότερο από την πολιτική εξουσία.
Με δυο λόγια, ο Παύλος επικαιροποιεί το ευαγγέλιο στον χώρο της κοινωνίας και όχι της πολιτικής. Η εκκλησία δεν μπορεί να είναι συνομιλήτρια της πολιτικής εξουσίας (βυζαντινή σύνθεση;), παρά την επιθυμία της να ασκήσει άμεση επιρροή στις κρατικές δομές. Είναι μάλλον χώρος καινοτόμων κοινωνικών εμπειριών, ένα εργαστήρι αδελφοσύνης και μετατροπής των διαπροσωπικών σχέσεων (βλ. τα περί αγάπης στο 13:10), κυρίως αναφορικά προς τους ασθενέστερους.[12] Σήμερα, στην εποχή της νεωτερικότητας, η ιστορική απήχηση της χριστιανικής πίστης δεν θα πρέπει να εκδηλώνεται ως προσπάθεια να καταστήσει ισχυρή την παρουσία της στα εκάστοτε πλαίσια της πολιτικής εξουσίας (με την οποία βέβαια είναι οργανικά συνδεδεμένη τόσο η κατασταλτική όσο και η οικονομική εξουσία), όσο μάλλον με την ικανότητα της να εξυφαίνει ένα δίκτυο προσωπικών και κοινωνικών εναλλακτικών λύσεων.
Η συμπερασματική του πρόταση είναι πως ούτε ο Νόμος ούτε η πολιτική εξουσία ανήκουν οργανικά στο ευαγγέλιο. Αμφότερα τα μεγέθη αποτελούν ίσως ένα εξωτερικό περιέχον, σχεδόν ένα πλαίσιο ή μια συσκευασία, στο περιβάλλον του οποίου ο χριστιανός ζει και εκδηλώνει την δική του αυτόνομη ταυτότητα, η οποία αντλεί το λόγο ύπαρξής της από την δύναμιν του ευαγγελίου και σίγουρα όχι από το Δίκαιο ή την Πολιτική.[13]
ΙV. Η ΘΕΣΗ ΚΑΙ Ο ΡΟΛΟΣ ΤΩΝ ΓΥΝΑΙΚΩΝ (ΡΩΜ 16)
α. Εισαγωγικά: Οι ρίζες του προβλήματος
Ως προς το ζήτημα της ακριβούς περί του θέματος διδασκαλίας του Αποστόλου Παύλου και της παρακαταθήκης του στην Εκκλησία και την ευρύτερη κοινωνία αναφορικά με την θέση και τον ρόλο των γυναικών, το θέμα από την πλευρά της βιβλικής ερμηνευτικής και περίπλοκο τυγχάνει, αλλά και έχει αιώνες τώρα απασχολήσει και την ποιμαντική της Ορθοδόξου Εκκλησίας, αλλά και την σύγχρονη επιστήμη.
Πέραν των εκκλησιολογικών αντιλήψεων του αποστόλου, οφείλουμε να κατανοήσουμε και τον τρόπο συγκρότησης της συλλογικής και ατομικής ταυτότητας, ανατρέχοντας στις σύγχρονες ανθρωπολογικές επιστήμες, και ειδικότερα την «πολιτιστική» ή «κοινωνική» ανθρωπολογία, που έριξε νέο φως στην κατανόηση των απαρχών του χριστιανισμού. Η επιβεβαίωση της σπουδαιότητας που είχαν τα «κοινά δείνα» (δηλ. η Ευχαριστία) σε ό,τι αφορά τη χριστιανική ταυτότητα, ήταν αποτέλεσμα των εξελίξεων στον τομέα της «πολιτιστικής ανθρωπολογίας». Αποτέλεσμα όλων αυτών η καθολική επικράτηση της έννοιας της κοινωνίας (και όλες οι άλλες συνδεόμενες με αυτήν, συνοδικότητα κλπ), που μαζί με το γεγονός της «ισότιμης και ανοιχτής κοινωνίας της τραπέζης», καθορίζουν πλέον το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας ήδη από τις απαρχές της.[14]
Η βιβλική έρευνα έχει αποδείξει, ότι «η ανοιχτή κοινωνία τραπέζης» με την η απουσία περιορισμών των μετεχόντων στα θρησκευτικά δείπνα και η «περιεκτική» θεολογία συνιστούν τα χαρακτηριστικά στοιχεία της χριστιανικής ταυτότητας, που ασφαλώς καθόρισαν και την παύλεια διδασκαλία περί του ρόλου των γυναικών, σε αντίθεση προς τις νομικές διατάξεις του ιουδαϊσμού.[15]
Μέχρι και αρκετά πρόσφατα η προς Γαλάτας επιστολή, και κυρίως τα πρώτα αυτοβιογραφικά κεφάλαια, διαβάζονταν σχεδόν αποκλειστικά ως έκκληση ενάντια σε αξιώσεις για αυθεντία, πράγμα που συνέβαινε προφανώς εξαιτίας των παλιών ομολογιακών αντιπαραθέσεων. Στην πραγματικότητα το λεγόμενο «επεισόδιο της Αντιοχείας» (Γαλ 2,11-21) αποτελεί έκκληση υπέρ του «περιεκτικού» χαρακτήρα της νέας θρησκείας, η οποία αγκάλιαζε όλους τους ανθρώπους, ανεξαρτήτως φύλου, αλλά και του κοινωνικού, πολιτιστικού ή θρησκευτικού παρελθόντος τους.[16] Στον επίκεντρο του γεγονότος βρισκόταν το πρόβλημα της αποδοχής πρώην εθνικών και της ανεμπόδιστης συμμετοχής τους στα ευχαριστιακά δείπνα, δίχως τους περιοριστικούς όρους που έθετε ο ιουδαϊκός νόμος, με σημείο αιχμής μάλιστα την περιτομή. Προφανώς, στην αρχέγονη Εκκλησία υπήρχαν ηγέτες που επέμεναν να γίνονται ξεχωριστά ευχαριστιακά δείπνα, έτσι ώστε να τηρούνται οι βασικοί κανόνες καθαρότητας. Με άλλα λόγια, ακολουθούσαν αυτό που σήμερα θα λέγαμε «ευχαριστιακή αποκλειστικότητα».
Ο απόστολος Παύλος, αντιθέτως, κατανοούσε το θεμελιώδες ζήτημα της ἐν Χριστῷ σωτηρίας κατά έναν περιεκτικό τρόπο, και θεωρούσε τις ξεχωριστές ευχαριστιακές τράπεζες ως αδιανόητη πρακτική. Η θέση του ήταν υπέρ μιας «ευχαριστιακής περιεκτικότητας», με σαφείς προεκτάσεις για την ισότητα των μελών της εκκλησίας, ανδρών και γυναικών, δούλων και ελεύθερων, ιουδαίων και εθνικών.[17]
Επί πλέον, και η «νέα προοπτική» (New Perspective)[18] στην παύλεια θεολογία,[19] απαιτεί μια νέα προσέγγιση της παύλειας αντίληψης περί ισότητας ανδρών και γυναικών, και κυρίως της θέσης και του ρόλου των τελευταίων, πάντα σε σύγκριση με την διδασκαλία της ιουδαϊκής θρησκείας και την υποχρέωσή του ως πιστού εβραίου να τηρεί τις παραδόσεις της. Και βέβαια η διάκριση πρωτο- και δευτερο-παυλείων κειμένων φανερώνει μια διαφορετική εικόνα για το θέμα αυτό.
β. Η παλαιότερη παύλεια περί γυναικών θεώρηση
Απ’ την μια λοιπόν έχουμε την έννοια της συλλογικής εκκλησιολογικής αντίληψης, της ανοιχτής κοινωνίας, της ευχαριστιακής περιεκτικότητας, και από την άλλη μια σειρά από χωρία στο corpus paulinum, τα οποία έδωσαν λαβή να χαρακτηριστεί ο απόστολος Παύλος στην χειρότερη περίπτωση ως μισογύνης και στην καλύτερη ως απεμπολών το ιδανικό της ισότητας των δύο φύλων, η οποία τόσο εμφανής παρουσιάζεται στον ιστορικό πυρήνα της ευαγγελικής παραδόσεως.
Μέχρι πρόσφατα, ο επιστημονικός κόσμος ασκούσε έντονη κριτική στον απόστολο των Εθνών, με το αιτιολογικό ότι υπήρξε ο κύριος πρόξενος της αποριζοσπαστικοποίησης του κηρύγματος του Ιστορικού Ιησού. Πολλοί μελετητές του Παύλου τον κατηγορούσαν είτε για μια άνευ όρων υπακοή στην κοσμική εξουσία (Ρωμ 13), είτε για μια υποτιθέμενη απεμπόληση του θείου δώρου της ελευθερίας και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, και αποδοχή του καθεστώτος της δουλείας (Α΄ Κορ 7:21· Φιλήμ.), είτε κυρίως για την υποβάθμιση του ρόλου, ακόμη και την υποταγή, των γυναικών. Και τα χωρία στα οποία κατά κύριο λόγο στηρίχθηκε αυτή η υποβάθμιση είναι το Α΄ Κορ 14:34εξ, το Α΄ Τιμ 2:13), και κυρίως οι περίφημοι κώδικες οικογενειακής συμπεριφοράς (Haustafeln, Κολ 3:18, Εφ 5:22 κλπ.), θεωρώντας το γνωστό χωρίο της προς Γαλάτας «ουκ ένι άρσεν και θήλυ» (2:28) ως εξαίρεση που επιβεβαιώνει τον κανόνα.
Και ήταν αυτά τα χωρία που έδωσαν αφορμή ώστε να υποστηριχθεί πως, ανεξάρτητα από την υπόλοιπη θετική συμβολή του στο ανερχόμενο χριστιανικό κίνημα, ο απόστολος Παύλος δεν αντιστάθηκε με όλες του τις δυνάμεις στο κοινωνικοπολιτικό καθεστώς της εποχής του, ότι ο ίδιος και η σχολή του, και στη συνέχεια η μετέπειτα χριστιανοσύνη, ανέχτηκαν άδικους κοινωνικούς θεσμούς και δομές.
Τα αίτια που οδήγησαν σε μια τέτοια αντίληψη οφείλονται στην καταλυτική επίδραση που μέχρι πρόσφατα άσκησε τόσο στην ίδια την βιβλική επιστήμη, όσο και στην ποιμαντική της χριστιανικής κοινότητας, η μετά την μεταρρύθμιση καθιερωθείσα – με διάφορες βέβαια διαβαθμίσεις – αρχή της sola scriptura. Με βάση αυτήν την ερμηνευτική αρχή όλα τα βιβλικά κείμενα είχαν την ίδια θεολογική νομιμοποίηση, ακόμη και μετά τη τεράστια απήχηση που είχε η ιστορικο-κριτική μέθοδος ανάλυσης, ερμηνείας και ποιμαντικής εφαρμογής του βιβλικού – και στην συγκεκριμένη περίπτωση παύλειου – λόγου. Για μεγάλο χρονικό διάστημα αυτή η ισοπεδωτική αντίληψη επηρέασε και την Ορθόδοξη θεολογική επιστήμη, η οποία διατηρούσε επιφυλάξεις για την σαφή οριοθέτηση των πρωτο-παύλειων αυθεντικών (από την άποψη του ιστορικού συντάκτη) επιστολών από την δευτεροπαύλεια καινοδιαθηκική γραμματεία.
Στον ευρύτερο χριστιανικό χώρο, μέχρι και αρκετά πρόσφατα, όσοι υποστήριζαν και πρόβαλλαν τα δικαιώματα των γυναικών βασίζονταν κατά κύριο λόγο στο χωρίο της προς Γαλάτας «ουν ένι άρσεν και θήλυ». Αντίθετα, οι διάφοροι υποστηρικτές (κυρίως από τον συντηρητικό προτεσταντικό χώρο) της κατά γράμμα θεοπνευστίας όλων ανεξαιρέτων των βιβλικών χωρίων χωρίς ποιοτική διαβάθμιση, όπως και οι υποστηρικτές της «ιστορικά διαμορφωμένης παράδοσης» της Εκκλησίας (σε αντίθεση με την εξ ίσου αυθεντική, αλλά «λανθάνουσα παράδοση») περιόριζαν την αξία του παραπάνω στίχου στην στενή σωτηριολογική του διάσταση. Δέχονται επομένως την ισότιμη ισχύ όλων των υπολοίπων χωρίων που προαναφέραμε (Α΄ Κορ 14:34εξ, Α΄ Τιμ 2:13, και τους κώδικες οικογενειακής συμπεριφοράς τα Haustafeln, Κολ 3:18, Εφ 5:22) ως προσδιοριστικά της παύλειας επί του θέματος αντίληψης.
Ούτε, όμως, το χωρίο της προς Γαλάτας, ούτε εκείνα της ακριβώς αντίθετης άποψης, θεωρούνται σήμερα προσδιοριστικά της παύλειας συμβολής στην περί της θέσης και του ρόλου των γυναικών στην εκκλησία και την κοινωνία χριστιανικής θεώρησης. Το πρώτο, γιατί αποτελεί προ-παύλεια βαπτισματική ομολογία, την οποία ο απόστολος των εθνών υιοθετεί μεν, αλλά παρέλαβε από την προ αυτού αρχέγονη κοινότητα, όπως ακριβώς συμβαίνει με τις άλλες δύο περιπτώσεις των «παρέλαβον-παρέδωκα» αντίστοιχων περικοπών (Α΄ Κορ 15:3εξ και 11:23εξ). Τα υπόλοιπα, γιατί απλούστατα προέρχονται από την μεταγενέστερη δευτερο-παύλεια (μετα-παύλεια ή και ύστερη παύλεια, ανάλογα με κριτικές αντιλήψεις του κάθε ερμηνευτή) γραμματεία, κανονική μεν, όχι όμως και προσδιοριστική της αυθεντικής διδασκαλίας του «ιστορικού» Παύλου. Όλα εκτός από ένα, το Α΄ Κορ 14:33β–35 («αἱ γυναῖκες ὑμῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις σιγάτωσαν· οὐ γὰρ ἐπιτέτραπται αὐταῖς λαλεῖν, ἀλλ᾿ ὑποτάσσεσθαι, καθὼς καὶ ὁ νόμος λέγει,[20] εἰ δέ τι μαθεῖν θέλουσιν, ἐν οἴκῳ τοὺς ἰδίους ἄνδρας ἐπερωτάτωσαν· αἰσχρὸν γάρ ἐστι γυναιξὶν ἐν ἐκκλησίᾳ λαλεῖν»).
Για να κλείσω, όμως, σχεδόν τηλεγραφικά την παρένθεση της δευτερο-παύλειας γραμματείας, θα αναφέρω μόνον τα πορίσματα της σύγχρονης έρευνας για την διαμόρφωση του corpus corpus των 13 επιστολών, στις οποίες αργότερα προστέθηκε ως 14η και η προς Εβραίους. Η διαμόρφωση αυτού του corpus οφείλεται στο ενδιαφέρον των μαθητών του να διασώσουν την διδασκαλία του μεγάλου αυτού θεολόγου μετά το μαρτύριό του, αρχικά σε ένα μικρό corpus από τις μεγάλες επιστολές του με επί κεφαλής την προς Ρωμαίους, το οποίο σταδιακά με την πάροδο του χρόνο επαυξάνονταν, στην αρχή με μια πρώτη προσθήκη με γνήσιες και μη μικρότερες επιστολές, με επικεφαλής την συνταχθείσα από κάποιο μαθητή του προς Εφεσίους, και αργότερα με μια δεύτερη προσθήκη, από άλλο μαθητή του, που περιλάμβανε τις ποιμαντικές επιστολές. Και οι τρείς συλλογές ήταν ταξινομημένες με φθίνοντα αριθμό λέξεων και με αυτή την σειρά πέρασαν στον τελικό κανόνα, με την προθήκη στο τέλος της προς Εβραίους επιστολής.[21]
γ. Τα προ του Ρωμ 16 δεδομένα
Ας επανέλθουμε στο Α΄ Κορ 14:33β–35, το μοναδικό της κανονικής πρωτο-παύλειας παράδοσης. Το χωρίο αυτό, εκτός του ότι βρίσκεται σε καταφανή αναντιστοιχία προς την υπάρχουσα παράδοση, όχι μόνον προσευχητικής, αλλά και διδακτικής παρουσίας των γυναικών στις λατρευτικές συνάξεις της Κορίνθου, στην οποία διεξοδικά αναφέρεται ο απόστολος στο 11ο κεφ (στίχοι 2-16), επί πλέον διασπά και την ενότητα της περικοπής, ο ειρμός της οποίας επανέρχεται κανονικά μετά τον στίχο 36. Επί πλέον υπάρχουν χειρόγραφα (D, F, G, it, Αμβροσιαστής κλπ), που τοποθετούν το χωρίο μετά τον στίχο 40, στο τέλος δηλαδή της περί προφητείας και γλωσσολαλίας εκτενούς διδασκαλίας του Παύλου. Όλα αυτά οδήγησαν του ερμηνευτές στο συμπέρασμα, πως το εν λόγω χωρίο αποτελεί μεταγενέστερη προσθήκη, αντιγραφική δηλαδή γλώσσα στο αρχικό κείμενο της επιστολής.
δ. Η «επανάσταση» του Ρωμ 16
Αυτό, όμως, που άλλαξε ριζικά την κατάσταση στην έρευνα, και διέλυσε και την παραμικρή αμφιβολία περί μεταγενέστερης (μη-παύλειας αυθεντικής) προσθήκης του χωρίου Α΄ Κορ 14:33β-35, ήταν η ανακάλυψη της σημασίας του 16ου κεφ της προς Ρωμαίους επιστολής, της εκτενέστερης της Κ.Δ., στην οποία βρίσκουμε και την πληρέστερη έκθεση του παυλείου ευαγγελίου. Μέχρι σήμερα το Ρωμ 16 είχε σχεδόν παντελώς αγνοηθεί, ως περιέχον απλώς συστάσεις και χαιρετισμούς, ανάξιους σοβαρής επιστημονικής και ερμηνευτικής ανάλυσης. Τα τελευταία όμως χρόνια άρχισε να θεωρείται ως σημαντική συμβολή στην ανακάλυψη του ρόλου των γυναικών σε ένα πολύ πρώιμο στάδιο του χριστιανισμού.
Στο Ρωμ 16:1-2, λοιπόν, ο Παύλος συνιστά στους Ρωμαίους. κάποια γυναίκα που ονομάζεται Φοίβη από το λιμάνι της μεγαλούπολης της Κορίνθου, τις Κεχραιές, «συνίστημι Φοίβην τὴν ἀδελφὴν ἡμῶν, οὖσαν διάκονον τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Κεγχρεαῖς» (1-2), με την προσθήκη μάλιστα «προστάτις πολλῶν ἐγενήθη καὶ αὐτοῦ ἐμοῦ». Σημειώστε ότι αυτή χαρακτηρίζεται διάκονος, και παρόλο που εκείνη την εποχή οι «διάκονοι» δεν ήταν οι επίσημοι λειτουργικοί θεσμοί, κάτι που γίνεται σε μεταγενέστερο στάδιο, στην πρώτη Εκκλησία, η Φοίβη πρέπει να ήταν μια εξέχουσα φυσιογνωμία της εκκλησίας της Κορίνθου. Επιπλέον, το γεγονός ότι ο Παύλος συστήνει στους αποδέκτες της επιστολής του μια γυναίκα που προέρχεται από τον τόπο στον οποίον ο Παύλος συνέταξε την επιστολή, πιθανότατα υποδηλώνει ότι η Φοίβη ήταν αυτή που μετέφερε την επιστολή του Παύλου προς τους Ρωμαίους, ασφαλώς μια όχι ασήμαντη αποστολή.
Λίγο πιο κάτω, στο Ρωμ 16:3-4, ο Παύλος χαιρετά την Πρίσκα και τον Ακύλα, μια γυναίκα και το σύζυγό της. «Πρίσκαν (καὶ ᾿Ακύλαν) τοὺς συνεργοὺς μου ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ» (16,3). Το σημαντικό στην περίπτωση αυτή είναι ότι η γυναίκα προηγείται στην περιγραφή του ανδρός της (όπως ακόμη και στην δευτερο-παύλεια Β΄ Τιμ. 4:19, όχι όμως και στο Α΄ Κορ. 16,19), σε αντίθεση μάλιστα με την αρχαία πρακτική, κάτι που ενδέχεται να σημαίνει ότι η Πρίσκα ηγείτο της «κατ᾿ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησία(ς)» (16:4). Σύμφωνα με το βιβλίο των Πράξεων, στο οποίο η γυναίκα ονομάζεται Πρίσκιλλα, το ζεύγος είχε εκδιωχθεί από τη Ρώμη από τον αυτοκράτορα Κλαύδιο, και συναντήθηκε με τον Παύλο στην Κόρινθο (Πράξ 18:1-3). Εκεί επίσης αναφέρεται ότι η Πρίσκα και ο σύζυγός της «προσελάβοντο (τον Απολλώ) καὶ ἀκριβέστερον αὐτῷ ἐξέθεντο τὴν ὁδὸν τοῦ Θεοῦ» (18:26). Σε κάθε περίπτωση, ο Παύλος τους ονομάζει «συνεργούς», έναν τίτλο που στις γνήσιες επιστολές του αποδίδει σε σημαντικούς ηγέτες της Εκκλησίας, στον Απολλώ, (Α΄ Κορ 3: 9), στον Τίτο (Β΄ Κορ 8:23), στον Τιμόθεο (Α΄ Θεσ 3:2).
Αλλά και στο στίχο Ρωμ 16.6 υπάρχει ασπασμός σε κάποιαν «Μαριάμ, ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν εἰς ἡμᾶς», την οποία πολλοί ταυτίζουν με την Μαρία την Μαγδαληνή. Άσχετα όμως με την υποθετική αυτή άποψη, το ρήμα που χρησιμοποιείται (κοπιάν), και επαναλαμβάνεται δις και στη συνέχεια (στίχ. 12-13) και για άλλες τρεις γυναίκες «Τρύφαιναν καὶ Τρυφῶσαν τὰς κοπιώσας ἐν Κυρίῳ». Kαι λίγο πιο κάτω «Περσίδα τὴν ἀγαπητήν, ἥτις πολλὰ ἐκοπίασεν ἐν Κυρίῳ». Όλα αυτά είναι ενδεικτικά της γυναικείας συμμετοχής στην ηγεσία, διαχείριση και διακονία της αρχέγονης Εκκλησίας, οπωσδήποτε με βάση τα δεδομένα της παύλειας γραμματείας.
Το σημαντικότερο όμως χωρίο φαίνεται να είναι ο στίχος Ρωμ 16.7, που αναφέρεται στην «απόστολο» Ιουνία, για την οποία έχει εκπονήσει σχετική μελέτη ως γνωστόν ο συνάδελφος κ. Ι. Καραβιδόπουλος.[22] Εκεί ο Παύλος χαιρετά δύο άτομα, που είχαν εξέχουσα θέση μεταξύ των αποστόλων (οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις). Το ένα από αυτά τα δυο άτομα είναι άνδρας, ο Ανδρόνικος. Το άλλο, όμως, που και αυτό ήταν «απόστολος», και μάλιστα πριν από τον Παύλο («οἳ καὶ πρὸ ἐμοῦ γεγόνασιν ἐν Χριστῷ» (16,7), οι περισσότερες παλαιότερες δυτικές μεταφράσεις (τονίζοντας την αρχική γραφή, αιτιατική και άμεσο αντικείμενο της πρότασης, των μεγαλογραμμάτων κωδίκων ΙΟΥΝΙΑΝ στη λήγουσα, ως Ιουνιάν), το απέδιδαν σε άνδρα, ένα όνομα αρσενικού γένους παντελώς αμάρτυρο στην αρχαιότητα, και όχι στην παραλήγουσα. Σήμερα είναι ομόφωνα αποδεκτό από την επιστημονική κοινότητα, ότι πρόκειται για θηλυκού γένους όνομα (Ιουνίαν), που μπορεί να είναι και η σύζυγος του Ανδρόνικου. Να υπενθυμίσω εδώ ότι η Ιουνία, η εκδοχή δηλαδή του ονόματος ως θηλυκού γένους, ήταν αρκετά κοινό γυναικείο ρωμαϊκό όνομα. Αν, λοιπόν, η «Ιουνία» είναι η σωστή εκδοχή, και στην Ορθόδοξη παράδοση έτσι έχει επικρατήσει – άλλωστε και στην λειτουργική παράδοση από την αρχή ως αγία τιμάται – και τελευταία αυτή η ανάγνωση άρχισε να έχει ευρύτερη αποδοχή (σε όλες μάλιστα τις επίσημες επιστημονικές μεταφράσεις), τότε έχουμε μια επί πλέον απόδειξη ότι και γυναίκες ήσαν απόστολοι σε ένα πρώιμο στάδιο στην αρχέγονη χριστιανική παράδοση, τουλάχιστον στην ιεραποστολική δικαιοδοσία του αποστόλου Παύλου.
Πληροφοριακά και μόνο θα αναφέρω και μια μαρτυρία από τον 6ο μ.Χ., του Πατριάρχη Αντιοχείας Γρηγορίου, ο οποίος στον έπαινο των μυροφόρων γυναικών αναφέρει επί λέξει: «Απαγγείλατε τοις εμοίς μαθηταίς άπερ υμείς εθεάσασθε μυστήρια. Πρώτοι γίνεσθε των διδασκάλων διδάσκαλοι. Μαθέτω Πέτρος ο αρνησάμενός με, ότι δύναμαι και γυναίκας αποστόλους χειροτονείν».[23]
Υπάρχουν και άλλα τρία γυναικεία πρόσωπα του 16ου κεφ. της προς Ρωμαίους, την μητέρα του Ρούφου, την Ιουλία και την αδελφή του Νερέα («ἀσπάσασθε ῾Ροῦφον τὸν ἐκλεκτὸν ἐν Κυρίῳ καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ ἐμοῦ, στίχ. 13 και «ἀσπάσασθε …Ιουλίαν, (Νηρέα καὶ) τὴν ἀδελφὴν αὐτοῦ», στ. 15), που και αυτά πιστοποιούν ότι ο απόστολος Παύλος όχι μόνο γνώριζε γυναικείες προσωπικότητες που κατείχαν ηγετική θέση στη ζωή της Εκκλησίας, αλλά και ότι αυτές βρισκόταν στον στενό ιεραποστολικό του κύκλο, και το κυριότερο αναγνώριζε την αυθεντία τους.
Η αδιαφιλονίκητη γνησιότητα του κεφαλαίου αυτού αποδεικνύει μια κατάσταση τα πρώτο μισό περίπου του α΄ μ.Χ. αι. που ήταν πολύ διαφορετική από την μεταγενέστερη πρακτική του τέλους τουλάχιστον του α΄ μ.Χ. αι, όπως αυτή αποτυπώνεται στις Ποιμαντικές επιστολές (Α΄ Τιμ 2:11–3:13). Προφανώς, λοιπόν, στις μέρες του δεν ίσχυε το «γυναικὶ δὲ διδάσκειν οὐκ ἐπιτρέπω, οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός, ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ» (Α΄ Τιμ 2:12). Στις εκκλησιαστικές του κοινότητες κανείς και καμιά δεν αποκλείονταν, και όσοι επιλέγονταν να ηγηθούν (στην ουσία να διακονήσουν) το σώμα της Εκκλησίας αυτοί επιλέγονταν όχι με βάση το βιολογικό τους φύλο, αλλά τα πνευματικά τους χαρίσματα (Α΄ Κορ 12:4–11).
Το Ρωμ 16, λοιπόν, παρέχει μια επί πλέον απόδειξη, ότι το περίφημο χωρίο της Α΄ Κορ 12:33β–35 («αἱ γυναῖκες ὑμῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις σιγάτωσαν….αἰσχρὸν γάρ ἐστι γυναιξὶν ἐν ἐκκλησίᾳ λαλεῖν») αποτελεί γλώσσα που παρεισέφρησε στο αρχικό κείμενο του Παύλου, στις κοινότητες του οποίου ίσχυε το «οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ» (Γαλ 3:28), που εξέφραζε και την αυθεντική του γνώμη και στάση.
Συμπερασματικά, λοιπόν, δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι ο απόστολος Παύλος για την θέση και το ρόλο των γυναικών ακολουθούσε πιστά την στάση του Ιστορικού Ιησού. Εξ ίσου όμως αναμφισβήτητο είναι και το γεγονός, ότι η λύση που προωθούσε στην αρχαία κοινωνία δεν ήταν τόσο ριζοσπαστική και ιδεαλιστική, όσο αυτή που βίωνε η παλαιστινή κοινότητα κατά την περίοδο της «κοινοκτημοσύνης», με παραδείγματα ακόμη και άρνησης της «ιδιοκτησίας», όπως μαρτυρούν η Συνοπτική παράδοση και οι Πράξεις. Ωστόσο, η αντίληψή του περί «ανοιχτής κοινωνίας της τραπέζης», καθώς και τα «κοινά ευχαριστιακά δείπνα», που υπερασπίστηκε τόσο σθεναρά ο Παύλος, και η σαφής αναγνώριση του ηγετικού ρόλου των γυναικών στον ιεραποστολικό του κύκλο, αποτελούν μια ρεαλιστική, ταυτόχρονα βέβαια και συμβιβαστική, πρόταση που είχε ως στόχο την «κοινωνική ενσωμάτωση» της Εκκλησίας σε μια κοινωνία που βρισκόταν σε παρακμή.
Η ρεαλιστική αυτή πρόταση του Παύλου αναμφίβολα δεν αγωνιζόταν να εφαρμόσει τις κοινωνικές αξίες της πλήρους ισότητας, ελευθερίας, δικαιοσύνης με οποιοδήποτε κόστος. Βέβαια η αδιαπραγμάτευτη θέση του για ισότιμη λειτουργική, διδακτική, και διοικητική θέση των γυναικών δεν ακολουθήθηκε από τους διαδόχους του, με εξαίρεση τη μακραίωνη, πλην όμως ημιτελή, Ανατολική χριστανική παράδοση του θεσμού των διακονισσών.
Αυτό για το οποίο χαρακτηριζόταν η γενικότερη ιεραποστολική του πρακτική ήταν η προτεραιότητα που έδινε στην πραγμάτωση της Βασιλείας του Θεού μέσα στην κοινωνική τάξη πραγμάτων της εποχής του. Με άλλα λόγια, ο Παύλος δεν αγωνιζόταν (όπως π.χ. ο Σπάρτακος) για μια επαναστατική κοινωνική αναμόρφωση, αλλά για την διαμόρφωση μιας εκκλησιαστικής (ευχαριστιακής) κοινότητας – κατ’ ουσίαν δηλαδή για την μεταμόρφωση της ευρύτερης κοινωνίας – η οποία αναπόφευκτα θα οδηγούσε μελλοντικά με πιο αποτελεσματικό τρόπο και στη δημιουργία μιας νέας κοινωνικής αναμόρφωσης, με τα ιδανικά που αναφέραμε παραπάνω: της ισότητας, της ελευθερίας, της δικαιοσύνης, και πάνω απ’ όλα της αποκατάστασης της θέσεως των γυναικών. Και προς αυτή την κατεύθυνση κατατείνει και η νεώτερη κριτική ερμηνευτική προσέγγιση της προς Ρωμαίους.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Ch. D. Myers, Jr, “Epistle to the Romans,” ABD, ad loc.
[2] Helene Cixous – Catherine Clement, La Jeune Née, 1975 (αγγλ. μετ. The Newly Born Woman, 1986).
[3] Βλ. χαρακτηριστικά την διατύπωση του John R. W. Stott, Homosexual Partnerships: Why Same-Sex Relationships Are Not a Christian Option (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1985: «Σήμερα υπάρχει σαφής διάκριση μεταξύ του τι είναι αμαρτία και τι είναι ένα έγκλημα: Η μοιχεία ήταν πάντα αμαρτία, αλλά στις περισσότερες χώρες δεν αποτελεί αδίκημα κολάσιμο από το νόμο. Ο βιασμός, αντιθέτως, συνεχίζει να είναι και αμαρτία και έγκλημα. Αυτό έχει οδηγήσει σε σύγχυση και, τελικά, στο ερώτημα αν κάτι το οποίο δεν είναι έγκλημα πρέπει να θεωρείται αμαρτία» (σελ. 5).
[4] Κανονικά θα έπρεπε να αρχίσω με χρονολογική σειρά (Α΄ Κορ– Ρωμαίους-Α΄ Τιμ). Θα περιοριστώ στην προς επιχειρηματολογία της προς Ρωμαίους, κυρίως επειδή το ακριβές περιεχόμενο των όρων αρσενοκοίτης, μαλακός, ανδραποδιστής των άλλων χωρίων συνεχίζει να συζητείται, και ασφαλώς η επιχειρηματολογία της προς Ρωμαίους είναι σαφέστερη και πληρέστερη.
[5] T. L. Carter, Paul and the Power of Sin: Redefining “Beyond the Pale”, SΝΤS Monograph Series 115, CUP: Cambridge 2002, σ. 207
[6] Πηδάλιον, σ. 571.
[7] Βλ. Κ. Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays, Philadelphia 1976 σ. 37.
[8] Βλ. Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, Berkley και Los Angeles, UCP 1994.
[9] Περισσότερα σχετικά με το θέμα αυτό στο A.F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven, Yale University Press, 1990.
[10] http://blogs.auth.gr/moschosg/romano-penna.
[11] Μαρτύριον Πολυκάπου, 10,2.
[12] Περισσότερα στο R. Aguirre, Saggio sulle origini del cristianesimo, Roma 2004, 60-65.
[13] Από τα συμπεράσματα του Romano Penna στο άρθρο του στα Θεολογικά Δρώμενα, βλ. πιο πάνω υπ. 5.
[14] Βλ. περισσότερα στο άρθρο μου “Eucharist as a Unifying and Inclusive Element in N.T. Ecclesiology,“ στο A.A.Alexeev-Ch.Karakolis-U.Luz (επιμ.), Einheit der Kirche im Neuen Testament, Tübingen, Mohr Siebeck 2008, σσ. 121-145.
[15] J. D. G. Dunn, Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003, σ. 599.
[16] Περισσότερα στην αφιερωμένη στον Παναγιώτατο Οικουμενικό Πατριάρχη κ. Βαρθολομαίο μελέτη μου Η εν Χριστώ Ελευθερία κατά τον Απόστολο Παύλο, Θεσσαλονίκη 2012. Επίσης F. Watson, Paul, Judaism and the Gentiles. A Sociological Approach, SNTSMS 56, Cambridge, CUP, 1986· Σ. Αγουρίδης, «Το επεισόδιο μεταξύ Πέτρου και Παύλου στην Αντιόχεια (Γαλ 2,11-21)», Δελτίο Βιβλικών Μελετών τ. 12 ΝΣ (1992), σσ. 5-27· Β. Π. Στογιάννου, Η Αποστολική Σύνοδος, Θεσσαλονίκη 1973, Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, Παράρτημα 18, 1973· επίσης τη διατριβή του ιδίου, Πέτρος παρὰ Παύλῳ, Θεσσαλονίκη, 1968.
[17] Βλ. J. D. G. Dunn, “Τhe Incident,” σ. 23· S. G. Wilson, Luke and the Law, Cambridge: CUP, 1983, σ. 70, Δ. Κ. Πασσάκος, Η θεία ευχαριστία στην παύλεια ιεραποστολή. Κοινωνιολογική προσέγγιση (διδακτορική διατριβή υποβληθείσα στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο υπό την επίβλεψή μου), που εκδόθηκε λίγο αργότερα με τον τίτλο Ευχαριστία και Ιεραποστολή. Κοινωνιολογικές προϋποθέσεις της Παύλειας θεολογίας, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα 1997.
[18] Τον όρο επινόησε πριν από σαράντα περίπου χρόνια ο J.D.G. Dunn προκειμένου να περιγράψει τη νέα αυτή προσέγγιση της παύλειας θεολογίας, στην οποία αναφέρθηκα παραπάνω. Η προσέγγιση αυτή έγινε για πρώτη φορά από τους E.P. Sanders, K. Stendahl και τον ίδιο τον James Dunn (περισσότερα για το θέμα αυτό στο βιβλίο μου Παύλος: Τομές στη θεολογία του – Α΄, Θεσσαλονίκη 2005), και με περισσότερα αντι-λουθηρανικά σχόλια από τον N.T. Wright (βλ. το πρόσφατο βιβλίο του Paul in Fresh Perspective, Minneapolis 2005).
[19] Για μια αναλυτική συζήτηση πάνω στην εγκυρότητα αυτής της «νέας προοπτικής» στον Παύλο βλ. K. Donfried, “Paul and the Revisionists: Did Luther Really Get it All Wrong?” Dialog 46 no 1 (2007), σσ. 31-40. Επίσης, του ιδίου: «Rethinking Paul. On the Way Toward a Revised Paradigm», Biblica 87 (2006), σσ. 582-594, αλλά και την υπό την επίβλεψή μου διδακτορική διατριβή του (ποιμένα της Ελληνικής Ευαγγελικής Εκκλησίας) Γ. Δ. Αδάμ, Η χρήση της Παλαιάς Διαθήκης στην προς Γαλάτας Επιστολή και πως επηρεάζει τη συζήτηση για την ερμηνεία της Επιστολής υπό το φως της Νέας Προοπτικής στην Παύλεια Θεολογία, Θεσσαλονίκη 2010.
[20] Προφανώς ο συντάκτης αυτής της προσθήκης βασίζεται στο Γεν 3,16: «καὶ πρὸς τὸν ἄνδρα σου ἡ ἀποστροφή σου, καὶ αὐτός σου κυριεύσει».
[21] G. Τheissen, The New Testament: History, Literature, Religion, T & T Clark Edinburgh 2003, σ.135.
[22] Ιω. Καραβιδόπουλου, «ΙΟΥΝΙΑΣ Η ΙΟΥΝΙΑ; Κριτική του κειμένου και Ερμηνευτική προσέγγιση του Ρωμ. 16,7», στον Τιμητικό Τόμο Εκκλησία-Οικουμένη-Πολιτική. Χαριστήρια στον Μητροπολίτη Αδριανουπόλεως Δαμασκηνό, (πρ. Μητροπολίτη Ελβετίας), 2007, σ. 309- 324.
[23] PG 88, στήλες 1848εξ.
