Η εισήγηση του Ομότιμου Καθηγητή του ΑΠΘ στο Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο με θέμα: «Ορθόδοξη Ερμηνευτική της Καινής Διαθήκης: Ιστορία, θεωρία, προοπτικές» που διοργανώθηκε από την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου
To θέμα, όπως αναγράφεται στον τίτλο, μου δόθηκε από τους οργανωτές του συνεδρίου. Θα προσπαθήσω να το προσεγγίσω μέσα από μια σφαιρική θεώρηση των εννοιών βίβλος-λατρεία-ευχαριστία-ερμηνευτική, με την βοήθεια των μεθοδολογικών εργαλείων της κριτικής θεολογίας. To μεγαλύτερο μέρος της εισήγησης παρουσιάστηκε στα ελληνικά, ενώ το τελευταίο τμήμα της στα αγγλικά, για τους αρκετούς μη Έλληνες μετέχοντες.
Αρχίζω με τη θεμελιώδη αρχή της χριστιανικής λατρείας, ως ευαγγελική δηλ. διδακτική, άρα ιεραποστολική. Δεν μπορεί δηλ. η λατρεία να είναι αυτοσκοπός. Άλλωστε, η διαλεκτική σχέση ευχαριστιακής οντολογίας και ιεραποστολικής δεοντολογίας, καθόρισαν τόσο την τάξη της λειτουργίας της Εκκλησίας (ordo), όσο και τη δομή και τα λειτουργήματά της.
Στη συνέχεια αναφέρομαι στο δίλημμα Αγία Γραφή–Ευχαριστία, που σήμερα αντικατέστησε το παλαιότερο Αγία Γραφή-Παράδοση. Υποστηρίζω πως οποιαδήποτε ερμηνευτική σχέση Ευχαριστίας-Ευαγγελίου σχετίζεται με την λειτουργική αναγέννηση, με τις ιεραποστολικές της συνέπειες, δηλαδή την Λειτουργία μετά την λειτουργία, την μετα-λειτουργία.
Για να προσδιορίσουμε το νέο ερμηνευτικό παράδειγμα, το παράδειγμα της «ευχαριστιακής ερμηνευτικής», είναι απαραίτητο να αναφερθούμε στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία. Στον 20ο αι. η Ορθόδοξη θεολογία επικεντρώθηκε όχι τόσο στην οντολογική της παράμετρο, στο πρόβλημα δηλαδή της θεότητας — αυτό θεωρείται πως έχει λυθεί κατά το χρυσό αιώνα της χριστιανισμού με τη δογματική διατύπωση περί της Αγίας Τριάδος — αλλά στην έννοια της Εκκλησίας, που στην πραγματικότητα αποτελεί προέκταση της Τριαδικής θεότητας στον κόσμο. H έμφαση, με άλλα λόγια, μετακινήθηκε από την θεο-λογία στην εκκλησιο-λογία» – και τον 21ο αι. αναπόφευκτα στην ανθρωπο-λογία, με ακόμη δηλαδή περισσότερές ηθικές/ιεραποστολικές προεκτάσεις.
Στη συνέχεια αναφέρομαι στην «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», και τη συμβολή του Afanasiev. Κατά την ευχαριστιακή εκκλησιολογία, η Eυχαριστία εκλαμβάνεται ως η μοναδική έκφραση ενότητας της Εκκλησίας και κριτήριο όλων των άλλων μυστηρίων, και φυσικά και της ιερωσύνης και του λειτουργήματος του επισκόπου. Γι’ αυτό και η καθολικότητα της Eκκλησίας εκφράζεται πλήρως σε κάθε τοπική Eκκλησία. H ευχαριστιακή εκκλησιολογία έχει ως κύριο συστατικό την έννοια της κοινωνίας (εξού και η σύνδεσή της με την πνευματολογία), σε αντίθεση με την παγκόσμια εκκλησιολογία, η οποία χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα που δίνει στην εξωτερική δομή (εξού και ο τονισμός της χριστολογίας, και κατ’ επέκταση του ρόλου του επισκόπου).
Μολονότι η ευχαριστιακή θεολογία έγινε καθολικά αποδεκτή στον οικουμενικό διάλογο, και σε επίπεδο οικουμενικού διαλόγου αποτελεί την αιχμή του δόρατος της Ορθοδοξίας, δεν απασχόλησε συστηματικά την βιβλική έρευνα. Όλες οι πρωτογενείς μελέτες που αναφέρονται στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία, βασίζονται στις μαρτυρίες της αρχαίας μεταποστολικής πατερικής παράδοσης. Γι’ αυτό και θεώρησα χρέος μου να το αποτολμήσω σε αρκετές μελέτες μου.
Aν η Ευχαριστία συνεχίσει να κατανοείται ως μια λατρευτική εκδήλωση, ένα μυστήριο, που εγκαθίδρυσε ο ίδιος ο Xριστός κατά την επί γης παρουσία του, και άφησε ως παρακαταθήκη στους πιστούς του, θα αποτελεί ένα από τα λειτουργήματα της ειδικής ιερωσύνης, αφού οι απόστολοι και οι διάδοχοί τους επίσκοποι είναι συνεχιστές του έργου του Xριστού. Kατά συνέπεια κριτήριο της ενότητας και της καθολικότητας της Εκκλησίας θα συνεχίσει να είναι ο επίσκοπος άνευ της ευχαριστιακής κοινότητας.
Η βιβλική λοιπόν θεώρηση ξεκαθάρισε το βαθύτερο νόημα της Ευχαριστίας. Και αυτό φαίνεται ξεκάθαρα από την ανάλυση των χαρακτηριστικών λογίων του «ποτηρίου» και του «άρτου», των κακώς ονομαζόμενων ιδρυτικών του μυστηρίου της Ευχαριστίας. Άλλωστε, η χριστιανική ευχαριστιολογία, αλλά συνεκδοχικά και η εκκλησιολογία, προσδιορίζονται από τη διδασκαλία, τη ζωή και το έργο του Χριστού, έχει με άλλα λόγια καθαρά βιβλική αναφορά.
Στην εκκλησιολογία, λοιπόν, που η ταυτότητα της Εκκλησίας έχει κατεξοχήν συλλογικό χαρακτήρα, και προσδιορίζεται όχι από αυτό που είναι στο παρόν αλλά από αυτό που θα γίνει στα έσχατα, η Eυχαριστία έχει σημαίνουσα και καθοριστική σημασία. Θεωρείται μάλιστα ως εφαλτήριο ιεραποστολής, κυρίως κατά την Μετα-λειτουργία, την Λειτουργία μετά την (συμβατική) λειτουργία.
Απέναντι στο παλαιό παράδειγμα παρατηρείται σήμερα μια σταθερή επιστροφή στον βιβλικό λόγο, στην μαρτυρία του ευαγγελίου, μια ανάδυση του προφητικού «παραδείγματος», και συνεκδοχικά μια αναβίωση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας. Και εδώ ακριβώς είναι που αλληλοπεριχωρείται το «ευχαριστιακό» με την «προφητικό» (δηλαδή ιεραποστολικό) παράδειγμα. Αυτό, άλλωστε, διατυπώνεται και στο ιεραποστολικό κείμενο/απόφαση της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου.
Το κρίσιμο ερώτημα είναι η σύνδεση της λειτουργίας, και κατ’ επέκταση της Ευχαριστίας, με το νέο αυτό βιβλικό και προφητικό παράδειγμα. Αναφορικά με τη Βίβλο, και ουσιαστικά με το Καινοδιαθηκικό κείμενο, ο όρος που τα εκφράζει είναι το «ευαγγέλιο», το χαρμόσυνο δηλαδή μήνυμα μιας νέας πραγματικότητας, που πλέον προσδιορίζει όλες τις πτυχές της ερμηνευτικής. Στους Προφήτες συνδέεται με την ειρήνη και την κοινωνική δικαιοσύνη, ως «εὐαγγέλιον εἰρήνης» (Ναούμ 2,1), αναφερόμενο στο μήνυμα του προσδοκώμενου ελευθερωτή Μεσσία, που είναι «ἄρχων εἰρήνης», με τον Χριστό να αποκαλείται αργότερα «Ήλιος της δικαιοσύνης».
Σταδιακά, βέβαια, στην Ορθόδοξη κοινότητα, η αυτόνομη παρουσία του ευαγγελικού λόγου αντικαθίσταται από την παγιωμένη αντίληψη περί αποκλειστικότητας του Πατερικού λόγου, που για μεγάλο χρονικό διάστημα μονοπωλεί την έκφραση, διατύπωση και καταγραφή της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Έτσι, άρχισε να προβάλλεται ο «λόγος των Πατέρων», περισσότερο και από τον «λόγο του Χριστού».
Η προφητική διάσταση της κατανόησης τόσο του ευαγγελίου, όσο και της λειτουργικής αυτοσυνειδησίας της Εκκλησίας, και επομένως και της «ευχαριστιακής ερμηνευτικής», σηματοδοτεί μια ουσιαστική αλλαγή παραδείγματος στον χώρο της θεολογίας: «Η υπόσταση της θεότητας είναι ζωή κοινωνίας και η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την θεότητα … Άρα η χριστιανική μαρτυρία, ακόμη και με την λειτουργική (δηλαδή την ευχαριστιακή) της έκφραση, στοχεύει πρωταρχικά στην διάδοση ή στη μεταβίβαση όχι τόσο διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα».
Έτσι, μόνο μέσα από την βιβλική προοπτική, και μεθοδολογικά από τη σκοπιά της κριτικής θεολογίας, μπορούμε να επαναπροσδιορίσουμε την ουσία της ευχαριστιακής διάστασης της ερμηνευτικής, και να κατανοήσουμε τις παραμέτρους του «παραδείγματος της ευχαριστιακής ερμηνευτικής».
Στη συνέχεια αναφέρομαι στην αντιπαράθεση σχετικά με τη μετάφραση των λειτουργικών κειμένων και των αγιογραφικών αναγνωσμάτων, όπως επίσης και τις συνέπειες του παλαιού παραδείγματος βασισμένου στα ιδεώδη του μοντερνισμού, όπου ο «λόγος του Θεού» κατανοούνταν μέσω της αυθεντικής «ερμηνείας» του: (α) είτε από ένα “magisterium” (β) είτε μέσω της ίδιας της Γραφής, με την κατάλληλη επιστημονικής έρευνα, το πρώτο στάδιο της οποίας είναι η ιστορικο-κριτική ανάλυση.
Αυτή η σύγχρονη «νεωτερική» προσέγγιση παρουσιάζει αναμφίβολα αρκετά προβλήματα. (α) Για την πρώτη θέση, το φυσικό ερώτημα που τίθεται είναι: γιατί θα πρέπει ένας επίσκοπος να θεωρηθεί ως αλάθητος, ή γιατί και η σύνοδος των επισκόπων να θεωρείται αλάθητη, ή γιατί σε τελευταία ανάλυση ο Πάπας να είναι αλάθητος! Η εξήγηση αυτή έχει ασφαλώς επί πλέον και σοβαρό πνευματολογικό έλλειμμα. (β) Ως προς τη δεύτερη θέση, το πρόβλημα που τίθεται είναι, αν η Βίβλος μπορεί μονοσήμαντα να ερμηνευτεί, όταν όλοι σήμερα αναγνωρίζουμε ότι και αυτή η αγιογραφική καταγραφή του ευαγγελίου υπόκειται σε ορισμένες ιστορικές και πολιτιστικές επιρροές, οι όποιες δεν συνεχίζουν να ισχύουν (πρβλ. την έννοια της contextuality, όπου το κείμενο πάντα οφείλει να εξετάζεται σε συνάρτηση με τη συνάφειά του, αφού every text has a context) και ορισμένα σημεία του οπωσδήποτε δεν μπορούν να θεωρηθούν ότι ανήκουν στον πυρήνα του λόγου του Θεού και κατ’ επέκταση στην αιώνια και αναλλοίωτη αλήθεια. Η λύση ενός «κανόνα μέσα στον κανόνα» της Αγίας Γραφής, που επιχειρήθηκε από την ευαγγελική κατά κύριο λόγο παράδοση, ουσιαστικά αναιρεί την αιτία καθιέρωσης της Βίβλου ως αυθεντίας, και κυρίως της κλειστότητας του κανόνα. Η βασική ερμηνευτική κλείδα για την υπέρβαση, τουλάχιστον για την Ορθόδοξη θεολογία, αλλά όχι μόνο, αυτού του αδιεξόδου είναι η εσχατολογία, με άλλα λόγια η πεμπτουσία της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας.
Υπογραμμίζοντας την εσχατολογική προοπτική στην κατανόηση του ευαγγελίου, και της Βίβλου γενικότερα, δεν αρνούμαστε τη συμβατική επιστημονική έρευνα, και φυσικά δεν απορρίπτουμε (ως πρωταρχική ενασχόληση) την αυστηρά ιστορική μελέτη της Βίβλου. Απλώς με αυτό το «ευχαριστιακό παράδειγμα» η θεώρηση του ευαγγελίου αποκτά περιεκτικότερο χαρακτήρα. Άλλωστε, κάτι τέτοιο άρχισε σταδιακά να παρατηρείται και στις νεότερες ερμηνευτικές προσεγγίσεις (reader’s response κλπ.), που έμμεσα αλλά σταθερά απομακρύνονται από την δαμόκλεια σπάθη του ιστορικού παρελθόντος και της αναζήτησης μονοσήμαντης σημασίας, κάτι που είναι απότοκο της κλασσικής νόρμας της sola scriptura.
Το νέο αυτό «παράδειγμα» επαναφέρει το κέντρο βάρους από το μήνυμα στην εμπειρία, από τη χριστολογία (και φυσικά από τη σωτηριολογία) στην εσχατολογία, και τέλος από τον Χριστό, ως κέντρο και φορέα της Βασιλείας του Θεού, σ’ αυτό καθαυτό το γεγονός της Βασιλείας του Θεού, στην έννοια δηλαδή της κοινωνίας.
Ο πυρήνας της διδασκαλίας του Ιησού βασίζεται στις βασικές διδασκαλίες της Π.Δ., τις οποίες άλλωστε ο Ιησούς δεν ήλθε να «καταλύσει, άλλα να εκ- ή συμ-πληρώσει» (Μτ 5,17). Βασίζεται στη συνέχεια της πιστεύουσας κοινότητας, αλλά και την ιδέα της διαθήκης (ή των διαθηκών) του Θεού με τον λαό του. Στην Π.Δ. η πνευματικότητα του λαού του Θεού εκδηλωνόταν πρωταρχικά ως λατρευτική ευχαριστία για την απελευθέρωσή του από την καταδυνάστευση των Αιγυπτίων (βλ. τα περίφημα Shema «Άκουε Ισραήλ»), ταυτόχρονα όμως λειτουργούσε και ως «πνευματική» ηθική δέσμευση στην ίδια τη ζωή τους για αντίσταση ενάντια σε οποιαδήποτε καταπίεση και εκμετάλλευση του πλησίον. Με αυτή την έννοια η λατρεύουσα κοινότητα ήταν ταυτόχρονα και μαρτυρούσα ιεραποστολική κοινότητα.
Όταν, βέβαια, οι κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες στον Ισραήλ άρχισαν να μεταβάλλονται κατά την περίοδο της μοναρχίας, αλλοιώθηκε και η έννοια της κοινωνίας, με αποτέλεσμα να ακυρωθεί αυτή η «λειτουργική» και ταυτόχρονα «ηθική» πνευματικότητα. Με αποτέλεσμα ο Ισραήλ να διολισθήσει: (α) σε απληστία των κρατούντων και οικονομική εκμετάλλευση των αδυνάτων, (β) σε καταπίεση των αδυνάτων από την επικρατούσα κοινωνική ιεραρχική τάξη προς χάριν του αναδυόμενου κράτους, και (γ) και σπουδαιότερο, στην καθιέρωση επίσημης λατρείας στην υπηρεσία της βασιλείας και των πολιτικών της συμμάχων.
Όλα αυτά προκάλεσαν την έντονη διαμαρτυρία των Προφητών, για τους οποίους η κατάργηση της δικαιοσύνης και η ακύρωση των δικαιωμάτων των φτωχών σήμαινε πάνω από όλα απόρριψη του ίδιου του Θεού. Για τον Ιερεμία π.χ. το να γνωρίζει κανείς τον Θεό ήταν ταυτόσημο με το να είναι δίκαιος έναντι των φτωχών. Ο Ησαΐας μάλιστα ασκεί καυστική κριτική τόσο για το ζήτημα της απαλλοτρίωσης των χωραφιών, και δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τους άπληστους γαιοκτήμονες «κλέφτες.
Αυτήν την έννοια της συλλογικής/κοινωνικής πνευματικότητας συναντούμε και στην Κ.Δ. Από τα αρχαιότερα στρώματα της ευαγγελικής παράδοσης (την Πηγή των Λογίων, το κατά Μάρκον, μέχρι και τις ιδιαίτερες παραδόσεις των κατά Λουκάν και κατά Ματθαίον ευαγγελίων) το κήρυγμα του Ιησού επικεντρώνεται στην Βασιλεία του Θεού, μέτοχοι και κληρονόμοι της οποίας κατά κύριο λόγο είναι οι «πτωχοί», ενώ όσοι απέκτησαν πλούτη με κάθε είδους μηχανισμούς που σχετίζονται με την δημόσια οικονομία (ατομική ιδιοκτησία, είσπραξη φόρων, χρήση ισχύος κλπ) κατακρίνονται με δριμύτητα.
Ενδεικτικά από την Πηγή των Λογίων αναφέρω τους μακαρισμούς με το «μακάριοι οἱ πτωχοί» τις περί επιγείων και θησαυρισμού στον ουρανό διδασκαλίες, και κυρίως την ασυμβατότητα παράλληλης υπηρεσίας Θεού και μαμμωνά. Από την Μάρκεια παράδοση τον χαρακτηρισμό των αργυραμοιβών στο Ναό του Σολομώντος ως «ληστών». Από την ιδιαίτερη παράδοση του Λουκά (L) την προγραμματική διδασκαλία του Ιησού στη Ναζαρέτ, αλλά και τις παραβολές του άφρονα πλουσίου και του πλουσίου και του φτωχού Λαζάρου. Τέλος, από την ιδιαίτερη παράδοση του Ματθαίου (Μ) την περικοπή της τελικής κρίσεως, την magna carta του χριστιανισμού.
Αν τώρα συμπεριλάβουμε και τον θεσμό της κοινοκτημοσύνης από το βιβλίο των Πράξεων, τις πολιτικές, κοινωνικές, και κυρίως οικονομικές διαστάσεις, των οραμάτων του προφήτη της Αποκαλύψεως, και την περί λογείας διδασκαλία του Παύλου, τότε αναμφίβολα η κατανόηση της πνευματικότητας στην Κ.Δ. δεν μπορεί να είναι άλλη από εκείνη που προσδιορίζεται από το νόμο της δικαιοσύνης του Θεού, τον σεβασμό του ανθρώπου και όχι από τον μαμμωνά, από την επάρκεια (που οδηγεί στην αειφόρο ανάπτυξη) και όχι από το κέρδος, τη συσσώρευση πλούτου (πλεονεξία) και το χρήμα, αφού «τοῦ Κυρίου ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς, οἱ κατοικοῦντες καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῇ» (Ψλ 24,1), όπως αναφέρει και το ιεραποστολικό κείμενο-απόφαση της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθόδοξης Εκκλησίας.
Με βάση αυτή την προφητική αρχέγονη χριστιανική πνευματικότητα οι Πατέρες της Εκκλησίας, κυρίως του χρυσού αιώνα, ανέπτυξαν τη γνωστή ριζοσπαστική αντίληψη για τον πλούτο, καταδικάζοντας παράλληλα την απληστία και την πλεονεξία (το να κατέχει δηλαδή κάποιος περισσότερα από όσα έχει ανάγκη για την επιβίωσή του), με σαφείς μάλιστα νομοκανονικές ρυθμίσεις «κατά τοκιζόντων». Και αυτή προσδιορίζει τη σχέση λατρείας και Βίβλου, τη σημασία του καινοδιαθηκικού κειμένου και τη χρήση του στη λατρεία, και φυσικά και το νέο «ευχαριστιακό» ερμηνευτικό παράδειγμα.
Last but not least, Ι want to refer to another consequence of the Eucharistic hermeneutical paradigm, the anthropological one, α prominent component of which is undoubtedly the overall status of women, especially their public role in the liturgical life. Except for extreme cases, Orthodox women are never entrusted with a leading role in the ritual, even though the Early Church – especially in the East – included deaconesses. This gender ambivalence of ritual is revealed by the sharp dichotomy between theology and practice. While the Orthodox Eucharistic liturgy includes female saint veneration and reputes the Theotokos as “more honorable than the Cherubim, and more glorious beyond compare than the Seraphim” – that is above the world of the celestial beings – down on earth women are excluded from joining the superior clergy, even to the rank of deaconesses.
Among the consequences of the Eucharistic hermeneutical paradigm to anthropological issues the problem is not the ordination of women, but our understanding of the sacrificial and/or sacramental character of the Eucharist. Beyond the well-known difference between the (Greek) term μυστήριον and the (Latin) sacramentum, much more significant I think is: (i) the profound meaning of sacramentality in Christianity, and (ii) the sacrificial or not character of the Eucharist.
(i) For the meaning of μυστήριον it is quite clear that in the Bible this is nothing else but the hidden plan of God for the salvation of the whole world. The Church, then, by extension, is considered a “mystery”, because in her the mystery of salvation is accomplished. And because the Church is the collective manifestation of the Kingdom of God, the Divine Eucharist was also characterized as a “Mystery”, more precisely the Mystery par excellence. Until the 4th century AD, the term “mystery” and its derivatives were not connected in any way with that which later came to be called Sacraments. Therefore it is a myth that sacramentality in the conventional sense is a basic characteristic, at least of the Orthodox Church.
(ii) As to the sacrificial (or not) character of the Eucharist, in addition to the prevailing liturgical language used in the Orthodox Church (Αγία τράπεζα not alter, Ιερόν Βήμα, the eschatological perspective not an enactment of Christ sacrifice on the cross etc.) In the New Testament literature, several ideas worked simultaneously to stretch the use of priestly and sacrificial vocabulary, but with a different connotation. People’s obedience to the gospel, their deeds of charity towards each other, their prayer and thanksgiving, all were called offerings or sacrifices, because in them honor was rendered to God; and their worship a sacrifice of praise (θυσία αινέσεως). And not only that: the people themselves as an eschatological community were considered a “living sacrifice”, a “royal priesthood”, a “temple holy to God” (1 Peter 2:4-10). Most importantly the Church’s ministers were not given priestly names: they rather bore secular designations, such as elder or bishop or deacon or presider, all intended to underline their service to the Eucharistic community.
The most powerful argument the traditional Churches employ against the acceptance of women in the “sacrament” of priesthood, is the cultural taboo of the uncleanness of women, especially during childbearing, and the ensuing inability to perform sacrifice.
Sacrifice from the anthropological perspective is an unnatural act that seeks to establish culture in the place of nature. It is by its nature exclusive and conservative. Its function is to establish clear boundaries between the sacred and the profane, between those who are pure and those who are impure, between those who are in power and those who remain outside of it. The function of sacrifice is to support and preserve an alleged God given social order. In simpler terms, the problem is not that allowing women access to the clerical orders grants them also authority and power. Although this would be a worthy enough objective, it does not yet explain the strong resistance of the traditional Churches to ecclesiastical sacramental orders, in our case even to re-institute the order of deaconesses.
The overall evidence of the N.T. literature, as well as of early architecture and frescos, especially in the catacombs, testify for leadership roles of women. There is no doubt on this. Women did occupy significant leadership roles within the community, but only until Christianity remained primarily a religion of the private sphere. Again, the question should not be whether women have been or can be ordained. The question should rather be whether the one who presides – whatever his/her sex – was acting in persona Christi or simply in persona ecclesiae. The former has certainly sacrificial connotation, whereas the latter not. Evidence of women presiding at the Eucharist does not necessarily translate into evidence that women were priests. The question is whether their role is related to a certain non-sacrificial understanding of the Eucharist (as it is to be found in the New Testament and early Church), and whether the ruling metaphors are eschatological, in which case the gender issue theologically plays no role at all.
If the Eucharist was understood to be primarily a sacrifice, then there are all sorts of anthropological reasons why women cannot preside over the Lord’s Table. But the Eucharist originally was not understood as a sacrifice in the conventional sense, but rather, as some scholars argue a “subversion of sacrifice.” (David Power, The Eucharistic Mystery), or, as has been convincingly argued, it is “an incarnational spiritualization of sacrifice that is operative in the New Testament and the early Church” (Robert Daly).
To conclude, the relationship described above between the profound meaning of worship (and especially its core in the Christian Church, the Eucharist) and the Bible, and its consequences, as well as the importance of the N.T. text and its use in the Orthodox Liturgy in a comprehensive way, and finally the anthropological consequences of all these, i.e. the liturgical place of women, are some of the elements that constitute a “Eucharistic” hermeneutical paradigm.
