Εισήγηση στο 14ο Διεθνές Συνέδριο της Ελληνικής Εταιρείας Βιβλικών Σπουδών με θέμα: «Το πρόσωπο της Μητέρας του Χριστού στην Αγία Γραφή»
Φωτογραφίες: Βασίλειος Τζέρπος (Δρ. Θεολογίας)
Το ρήμα μεσιτεύω σημαίνει μεσολαβώ, διαπραγματεύομαι, μεσολαβώ ως μεσίτης. Μεσιτεία είναι η μεσολάβηση, η διαπραγμάτευση[1]. Στην Παλαιά Διαθήκη συναντάμε πολλούς μεσίτες στους οποίους ο Θεός εμπιστεύεται μια αποστολή. Πρόκειται για μεσολαβητές που κατόπιν εντολής του αναλαμβάνουν τον ρόλο του αρχηγού και καθοδηγητή του λαού με τον οποίο ο Θεός έκλεισε διαθήκη[2], ή έχουν επιφορτιστεί με την ευθύνη να αναγγείλουν ένα μήνυμα τιμωρίας ή σωτηρίας για τον λαό συνολικά ή για μεμονωμένα άτομα. Κοινά στοιχεία στις περιπτώσεις μεσιτείας είναι η κλήση από τον Θεό, η απουσία άρνησης από τα πρόσωπα που καλούνται να γίνουν οι διάμεσοι μεταξύ Θεού και ανθρώπων, η πίστη και υπακοή, το στοιχείο ότι γίνονται όργανα του Θεού στο σχέδιο της σωτηρίας και μεσολαβητές του θείου θελήματος.
Στην Παλαιά Διαθήκη ο μεσίτης μπορεί να είναι πρόσωπο αλλά και άγγελος. Ο Θεός επεμβαίνει ως σωτήρας στην ιστορία και αποκαλύπτεται μέσα από τις σωτηριώδεις ενέργειές του. Μέσα στο σχέδιό του για τη σωτηρία του ανθρώπου, που προετοιμάστηκε με τον τρόπο που αποτυπώνεται στην Παλαιά Διαθήκη και εκπληρώνεται στο πρόσωπο του Κυρίου μας, μεσίτες εξαγγέλλουν την ελπίδα της σωτηρίας αρχικά για τον Ισραήλ και στα αιχμαλωσιακά και μεταιχμαλωσιακά χρόνια για όλο τον κόσμο[3]. Μέχρι τη στιγμή της θείας ενανθρώπησης ο Θεός θέλησε να αναδειχθούν διάφοροι μεσολαβητές ανάμεσα στον ίδιο και τον λαό του, τον Ισραήλ, οι οποίοι θα προπαρασκεύαζαν και θα προμήνυαν τη μεσιτεία που θα ασκούσε ο Ισραήλ ανάμεσα στο Θεό και σ’ ολόκληρη την ανθρωπότητα[4]. Δια μέσου αυτών θα προχωρούσε το σχέδιο της θείας οικονομίας και δια μέσου αυτών θα αποκαλυπτόταν βαθμιαία ο Θεός στον άνθρωπο μέχρι την ενσάρκωση του Λόγου του. Η μεσιτεία του Ισραήλ εκπληρώθηκε τελικά με τη μεσιτεία του Χριστού, του μοναδικού Μεσίτη Θεού και ανθρώπων, ο οποίος μόνο αυτός μπορεί άμεσα να μεσιτεύει στον Πατέρα και σε μας[5]. Σε αυτή την άσκηση της μεσιτείας του αναστημένου Ιησού έχει δοθεί μια ιδιαίτερη θέση στη Θεοτόκο Μαρία[6].
Από την περίοδο της προϊστορίας του ισραηλιτικού λαού μέχρι και την περίοδο της βασιλείας η έννοια της μεσιτείας συνδέεται με το θέμα της εκλογής, της πίστης και της σωτηρίας του Ισραήλ. Ο ρόλος των προπατόρων, Αβραάμ, Ισαάκ, Ιακώβ παίζει σημαντικό ρόλο στο θέμα της εκλογής[7] και στην ιδιαίτερη σχέση που αρχίζει να αναπτύσσει ο Θεός με τον λαό σε αυτή την χρονική περίοδο. Ο Θεός αποκαλύπτεται στους Πατριάρχες του Ισραήλ, και σύμφωνα με τη σχετική παράδοση εκλογής, δεν έχει όνομα αλλά είναι ο Θεός τους που αναπτύσσει μια σχέση με τον λαό που εκπροσωπούν[8]. Συνδετικός κρίκος σε όλες τις παραδόσεις, από τον Αβραάμ μέχρι τον Ιωσήφ είναι η διαθήκη-συμφωνία που κλείνει ο Θεός με τους Πατριάρχες[9], η οποία διαρκεί αιώνια και επεκτείνεται και στους απογόνους τους[10]. Ο Θεός προστατεύει το λαό των Πατριαρχών[11] και υπόσχεται τη σωτηρία του. Η σωτηρία στην προκειμένη περίπτωση συνδέεται με την υπόσχεση[12] για κατάκτηση της γης Χαναάν και την απόκτηση αναρίθμητων απογόνων[13], εφόσον όμως οι ίδιοι τηρήσουν τη διαθήκη[14]. Για να εκπληρωθεί η θεία υπόσχεση ο όρος είναι η ανθρώπινη πιστότητα. Οι Πατριάρχες παρά την ακαταληψία του Θεού είναι πιστοί[15], «δούλοι του Κυρίου»[16]. Τον υπηρετούν, νιώθουν μεγάλη οικειότητα προς αυτόν και δείχνουν υπακοή και απεριόριστη πίστη[17].
Η καθαυτό ιστορία του Ισραήλ αρχίζει με τη δράση του Μωυσή. Η κλήση του από τον Θεό αποτελεί δωρεά της θείας παρουσίας στον Ισραήλ[18]. Ο Θεός αποκαλύπτεται στο Μωυσή, κάνει γνωστό το όνομά του και τον εξοπλίζει με τη δύναμη να κάνει θαύματα[19]. Ο Μωυσής γίνεται ο δούλος του[20]. Συνάπτει Διαθήκη με τον Θεό. Κατόπιν εντολής του αναλαμβάνει την έξοδο του λαού από την Αίγυπτο προς τη γη της επαγγελίας. Λόγω της σπουδαιότητας της αποστολής του είναι το μόνο πρόσωπο στη Βίβλο που ονομάζεται μεσίτης[21]. Παραλαμβάνει το νόμο από το χέρι του Θεού και λειτουργεί ως αρχηγός και νομοθέτης από μέρους του Θεού[22]. Λογοδοτεί στο Θεό μεσιτεύοντας υπέρ των ανομιών του λαού και προσπαθεί να τον εξευμενίσει[23]. Επιπλέον, είναι φορέας του πνεύματος του Θεού[24]. Η επαφή του Μωυσή με τον Θεό είναι τόσο άμεση που ξεπερνά και αυτή του προφήτη αλλά και κάθε άλλου προσώπου[25]. Στο Αριθμοί 12,8 λέει ο Κύριος :«Στόμα με στόμα του μιλάω και φανερά. Όχι με λόγους σκοτεινούς. Και τη μορφή μου ακόμη βλέπει…»[26]. Στο Εξ 33,18 ζητά από τον Θεό να του δείξει τη «δόξα» του. Τελικά ο Κύριος αρνήθηκε στο Μωυσή τη θέα του προσώπου του γιατί κανείς άνθρωπος που θα τον δει δε θα ζήσει[27]. Εξαιτίας των Ισραηλιτών και της θεϊκής οργής που υπέμεινε ο Μωυσής λίγο πριν την είσοδο στη Χαναάν[28] ο Ιησούς του Ναυή κατόπιν εντολής του Κυρίου ολοκλήρωσε το έργο του Μωυσή με το ρόλο του στρατιωτικού ηγέτη και φύλακα του νόμου και συνέβαλε στην εκπλήρωση της υπόσχεσης που είχε δοθεί από τον Θεό στον Αβραάμ για την κατάκτηση της γης της επαγγελίας[29] καθώς και στη σύνδεση της καταγωγής του Ισραήλ με τους Πατριάρχες[30]. Ποτέ όμως η εξουσία του δεν ήταν σαν αυτή του ιερέα ή του προφήτη[31].
Η ανανέωση της εκλογής του Ισραήλ γίνεται στη συνέχεια με νέες προσωπικότητες που ο Θεός θέτει στην πολιτική ή πνευματική ηγεσία του λαού του[32]. Κάτω από τις υπάρχουσες συνθήκες οι Κριτές είναι τα πρόσωπα με τα οποία ανανεώνει ο Θεός τη Διαθήκη του με τον Ισραήλ. Τους αποστέλλει χωρίς προετοιμασία, μέσω κάποιου αξιώματος, να σώσουν το λαό του και εκείνος βιώνει εμπειρικά την επιθυμία του Κυρίου να σχετίζεται μαζί του ο ίδιος ως σωτήρας[33]. Μια δύναμη που προέρχεται από τον Θεό τους ωθεί και τους ντύνει σαν φόρεμα. Ο φόβος του Γιαχβέ κάνει τους Κριτές πρόθυμους να στρατευτούν και να κερδίσουν τη νίκη[34]. Όπως και η προφητεία, η αποστολή των Κριτών από το Θεό θεωρείται σωτήρια δωρεά του Γιαχβέ στο λαό του[35]. Ο κριτής και η εμφάνισή του συνδέονται με μια ορισμένη έκφραση της δικαιοσύνης του Γιαχβέ. Όσο ζει ο Κριτής «κρίνει» το λαό του, δηλαδή φροντίζει να υπάρχει υπακοή στη δικαιοσύνη του Γιαχβέ[36].
Με την εγκαθίδρυση της βασιλείας στον Ισραήλ η έννοια της εκλογής παίρνει καινούριο νόημα. Σ’ ένα προχωρημένο στάδιο της ιστορίας του Ισραήλ η εκλογή μεταφέρεται στο θεσμό της βασιλείας. Χαρισματικοί ηγέτες παρουσιάζονται όταν αυτός τους έχει ανάγκη, υποδεικνύονται και εκλέγονται από τον Κύριο. Ο βασιλιάς πάντα είναι κάποιος εκλεκτός. Ο Δαυίδ, ο Ζοροβάβελ, αλλά και πρόσωπα ξένα προς τον Ισραήλ, παρουσιάζονται να έχουν εκλεγεί από τον Γιαχβέ για να επιτελέσουν το έργο του[37]. Ο λαός τους αποδέχεται και παίζει σημαντικό ρόλο στην ενθρόνισή τους[38]. Σύμφωνα με το υλικό που προσφέρουν τα ιστορικά βιβλία της Π.Δ.[39], οι ιδιότητες του βασιλιά του Ισραήλ είναι ότι είναι εκλεγμένος από τον Θεό και τοποθετημένος από τον ίδιο στο θρόνο του. Ο Θεός δέχεται τον βασιλιά ως γιο που τον έχει υιοθετήσει[40]. Είναι ο αντιπρόσωπός του στη γη και κάθεται στο θρόνο του. Ο βασιλιάς είναι ο «χριστός κυρίου»[41] και με αυτή την ιδιότητα φορέας του θεϊκού πνεύματος. Απονέμει το θεϊκό δίκαιο στη γη και φροντίζει για τη λατρεία προς το Θεό. Εάν παρακούσει τις εντολές του Θεού, τότε η τιμωρία μεταβιβάζεται στο λαό, αλλά υπάρχει και η περίπτωση να χάσει ο ίδιος το θρόνο του[42]. Ως μεσάζοντας μπορεί να ευλογεί το λαό εκ μέρους του Θεού με τον οποίο βρίσκεται σε στενή επαφή. Ο βασιλιάς δεν ταυτίζεται ποτέ με τον Θεό. Ούτε γίνεται ποτέ αντικείμενο λατρείας. Επιπλέον, η δύναμή του δεν ξεπερνά τις δυνάμεις της φύσης[43]. Απλώς και μόνο είναι γιος του Γιαχβέ, «κατ’ υιοθεσίαν». Η Π.Δ. δε γνωρίζει καμία μορφή θεοποίησης του βασιλιά[44].
Μια ακόμη σωτήρια δωρεά του Κυρίου στο λαό του αποτελεί ο λόγος του προφήτη[45]. Ο Θεός αποκαλύπτει τις βουλές του μέσω των δούλων του, των προφητών[46], οι οποίοι εμπνέονται απευθείας από τον ίδιο και μεταδίδουν αυτό που ακούνε ή βλέπουν. Γίνονται το στόμα του Θεού. Ο Γιαχβέ είναι ο μόνος που αποφασίζει και «εκλέγει» κάποιον στο αξίωμα του προφήτη. Ο γνήσιος προφήτης χρειαζόταν παρρησία και «πνεύμα Κυρίου»[47] ή το «χέρι του Γιαχβέ»[48]. Όταν ερχόταν το πνεύμα Κυρίου στον προφήτη, αυτός δεν μπορούσε ούτε να αρνηθεί, ούτε να αντιδράσει. Μια δυνατή ορμή τον ανάγκαζε από μέσα του να κάνει ό,τι ζητούσε ο Θεός[49]. Η κλήση των προφητών συνδέεται με κάποια σοβαρή πολιτική, ηθική, θρησκευτική, κοινωνική κρίση που παρουσιάζεται στο λαό τους[50]. Έναντι της κρίσιμης κατάστασης ο Θεός αποκαλύπτει το θέλημά του δια των προφητών[51]. Ο προφήτης παραλαμβάνει από τον Θεό ένα «λόγο» (νταβάρ) όταν του δίνεται το μήνυμα. Ο «λόγος» αποτελεί το χαρακτηριστικό του προφήτη, το οποίο δεν αφορά σε προφορικό κήρυγμα αλλά αποτελεί συμβάν, γεγονός[52] που προεξοφλεί την πραγματικότητα[53]. Η έκφραση «έτσι έχει μιλήσει ο Γιαχβέ» υποδηλώνει ότι ο προφήτης μιλά ως απεσταλμένος του Κυρίου. Το ίδιο ισχύει για το α΄ ενικό πρόσωπο που χρησιμοποιεί για να πει το λόγο του Γιαχβέ[54]. Μιλάει σαν να είναι ο ίδιος ο Κύριός του, που, ανάλογα με το περιεχόμενο του μηνύματος, απειλεί, υπόσχεται ή προτρέπει[55]. Τα κείμενα των προφητών παραμένουν πάντοτε το «ρήμα του Θεού»[56]. Η εκπλήρωση και επαλήθευση του λόγου των προφητών[57], ακόμη κι αν διαπιστωνόταν μετά από πολλά χρόνια, συντέλεσε ώστε να αποτελούν άγια γραφή στην Παλαιά Διαθήκη[58]. Η πρόρρηση της σωτηρίας του ανθρώπου από τον Μεσσία Χριστό αποτελεί το πιο σημαντικό μήνυμα της προφητείας[59].
Κατά τη μεταιχμαλωσιακή εποχή συναντάμε μια ιδιαίτερη μορφή μεσολάβησης. Αντί της αποκάλυψης του θείου θελήματος μέσω του προφήτη και του νόμου υπάρχει η παράσταση της προσωποποιημένης σοφίας η οποία δεν είναι αυθύπαρκτη αλλά θείας προέλευσης. Οι ενότητες Πρμ κεφ. 8, Ιώβ κεφ. 28, Σοφ Σειρ κεφ. 24, Βαρ κεφ. 3 και Σοφ Σολ κεφ 1-6, κεφ. 6-10 και κεφ 10-19 από τη σοφιολογική γραμματεία της Π.Δ. μιλάνε για μια γυναικεία φιγούρα με την οποία παρουσιάζεται η σοφία. Όποιος την ακούει και τηρεί τις εντολές της εξασφαλίζει μια ευτυχισμένη ζωή, συνεπώς την εύνοια του Κυρίου[60]. Οι υποσχέσεις της δε βγαίνουν ουδέτερα από το στόμα κάποιου σοφού αλλά από την προσωποποιημένη σοφία που βρίσκεται σε στενή σχέση με τον Γιαχβέ και απευθύνεται στους ανθρώπους με έναν κηρυγματικό λόγο. Για τον λόγο αυτό τα λόγια της αποκτούν ιδιαίτερη βαρύτητα, αλλιώτικη από της σοφίας που βασιζόταν στην ανθρώπινη εμπειρία και προερχόταν από έναν δάσκαλο – ανθρώπινο ον[61]. Η προσωπική κλήση της σοφίας στο Πρμ 8,22 εξ, αλλά και πριν στο Πρμ 1,20, συνεπάγεται τη φανέρωση της θεϊκής σωτηρίας[62]. Η σοφία αποτελεί μια υπέρτατη αρχή ή μέση ύπαρξη και λειτουργεί ως μεσολαβητής της φανέρωσης του Θεού[63]. Δια της σοφίας ο Θεός εξακολουθεί να παραμένει ο μοναδικός κυβερνήτης της ζωής καθώς η ίδια μεταφέρει τη βούλησή του. Όποιος ακούσει το κήρυγμά της θα καρπωθεί τα αγαθά της ζωής[64] και θα είναι ευτυχισμένος[65]. Η σοφία γίνεται οδηγός όχι μόνο του Ισραήλ αλλά κάθε ανθρώπου ξεχωριστά στην πορεία της ζωής του[66]. Ενσαρκώνει αυτό που ο άνθρωπος έχει ανάγκη για μια σωστή ζωή και που αυτό του το χορηγεί ο Θεός. Η σοφία δεν συνιστά απλά μια διδασκαλία σωτηρίας, αλλά είναι πρόσωπο που ομιλεί με το «εγώ» και καλεί σε σωτηρία[67]. Προέρχεται από τον Κύριο. Παύει να αποτελεί λόγο μόνο των ανθρώπων, θεωρείται ένα είδος αποκαλυπτικού λόγου και τελικά ταυτίζεται με τον λόγο του Θεού[68]. Έτσι η σοφιολογική διδασκαλία μπορεί να συγκρίνεται πλέον με τον προφητικό λόγο[69]. Μέσω της παρουσίας της σοφίας γίνεται αντιληπτός ο Θεός. «Όποιος βρίσκει εμένα, αυτός βρίσκει και τη ζωή[70]. Βασικά με τον τρόπο αυτό μόνο ο Γιαχβέ μπορεί να μιλήσει[71]. Η σοφία όμως δεν είναι ο ίδιος ο Γιαχβέ[72]. Αποτελεί κάτι ξεχωριστό από αυτόν, το οποίο φανερώνεται ως ένα από τα δημιουργήματά του, ωστόσο ως το πρώτο όλων των δημιουργημάτων και ταυτίζεται με τον κοσμικό νου που ο Θεός τροφοδότησε κατά τη δημιουργία του. Πουθενά βέβαια στον ιουδαϊσμό δεν υπάρχει παράδοση που να χαρακτηρίζει τη σοφία ως θεότητα. Η σοφία, παρότι παρουσιάζεται ως πρόσωπο, δεν έχει δικά της χαρακτηριστικά παρά μόνο ένα τίτλο τον οποίο έχει δανειστεί. Από τη μια είναι συνδεδεμένη με το Γιαχβέ (Πρμ 8,22-31) και από την άλλη η ίδια κατοικεί ανάμεσα στους ανθρώπους (Πρμ 8,21.34)[73]. Η παράσταση αυτή μπορεί να ερμηνευτεί ως προσπάθεια του σοφού δασκάλου να ενισχύσει την αυθεντικότητα της διδασκαλίας του μέσω της προσωποποίησής της[74]. Η προσπάθεια αυτή δείχνει να κορυφώνεται στο Σοφ Σειρ κεφ. 24, όπου, εκτός από την προσωποποιημένη σοφία[75] που μιλά σε πρώτο πρόσωπο εγκωμιάζοντας τον εαυτό της, συναντάμε την ταύτισή της με την ιουδαϊκή τορά. Αυτοσυστήνεται ως «κοσμική υπόσταση»[76] και τονίζει τη θεϊκή καταγωγή της. Μιλά για την παρουσία της σε όλο τον κόσμο και την παντοδυναμία της, όπως αυτή φανερώνεται στον ίδιο τον Ισραήλ, για την προφητική καθώς και τη διδακτική δύναμή της. «Από το στόμα του υψίστου προήλθε ως μια προφερόμενη λέξη και σαν ομίχλη που σκέπασε τη γη»[77]. Αν και κυριαρχεί στους ανθρώπους και στα έθνη, φαίνεται να αδυνατεί να καθορίσει πού να αναπαυτεί και πού να κατοικήσει μέχρι ο δημιουργός της να τη διατάξει να κατασκηνώσει ανάμεσα στους απογόνους του Ιακώβ, στη χώρα του Ισραήλ. Αυτή είναι η κληρονομιά της σύμφωνα με το Σοφ Σειρ 24,4-12. Στο στίχο 12 η λέξη κληρονομιά αποτελεί ένα είδος σύνοψης με την οποία η σοφία αποκτά μια ιουδαϊκή ταυτότητα. Αυτή είναι η παρουσία που κατοίκησε στην «αγία σκηνή» (Σοφ Σειρ 24,18) δηλαδή στη Σιών. Από κει κι έπειτα η δύναμή της παραπέμπει όπως δείχνει το κείμενο από το Σοφ Σειρ 24,23 εξ στο ότι η σοφία είναι η ίδια η τορά[78], ο νόμος που εξήγγειλε ο Θεός στο Μωυσή με τον οποίο αυτός διοικούσε το λαό του ως κληρονομιά για την κοινότητα του Ιακώβ. Αυτό είναι κάτι παραπάνω από μια απλή δήλωση της ταύτισης της σοφίας με την τορά[79]. Ιδιαίτερα στο Σοφ Σειρ 24,23 γίνεται λόγος για το βιβλίο της διαθήκης με τον Ύψιστο και φαίνεται να εννοεί όλη την τορά ή πεντάτευχο. Η σοφία που κατοικεί ανάμεσα στο λαό του Θεού παίρνει μορφή μέσα στην τορά. Εδώ γίνεται ξεκάθαρα λόγος για την αιώνια προϋπάρχουσα τορά που στη συγκεκριμένη περίπτωση πρόκειται για το λόγο του Θεού. Αυτός παραδόθηκε μέσω του νόμου, που τώρα ταυτίζεται με τη σοφία[80]. Το τι δηλώνουν κάθε φορά οι έννοιες αυτές σχετίζεται άμεσα με τα δεδομένα της εποχής και τη σχέση που ο Ισραήλ βιώνει με το Θεό του. Η προσωποποίηση της σοφίας στο Σοφ Σειρ κεφ. 24 εκπληρώνει μια ειδική λειτουργία, η οποία προσαρμόζεται στα μέτρα του περιεχομένου του[81]. Γίνεται λόγος για το νόμο υπό μια γενική έννοια, στην ουσία επειδή πρόκειται εκ νέου να προσδιορίσει τη σχέση του Ισραήλ, του νόμου του, όπως επίσης και της σοφίας του, με τη σοφία των άλλων λαών[82]. Η σοφία τώρα είναι η τορά του Γιαχβέ η οποία περιέχει τη σοφία. Αυτή η σοφιολογική διάσταση της τορά, στα πλαίσια της οποίας ο νόμος αποτελεί το δρόμο για την επιτυχία στη ζωή του σοφού[83], προσπάθησε να δώσει στη σοφία, που παλαιότερα αποτελούσε τον εγγυητή επιτυχίας, καθώς και στη λατρεία, το χαμένο κύρος τους μετά την αμφισβήτηση στα θεμέλιά της από τον Ιώβ και τον Εκκλησιαστή[84]. Στο πλαίσιο αυτό σοφία και τορά καθιερώνονται και γίνονται κανόνες συμπεριφοράς. Η σοφία μέσω της τορά προσδιορίζεται ακριβέστερα και ταυτόχρονα αποκτά μια σταθερότερη βάση στον ιουδαϊσμό. Αποτελεί πλέον τον νόμο που ερμηνεύεται υπό το πνεύμα της σοφίας[85]. Ο νόμος, παρόλο που φαίνεται να παραπέμπει στην τήρηση των εντολών του Γιαχβέ, ταυτίζεται με τη θεϊκή σοφία, η οποία κατεβαίνει στη γη και εγκαθίσταται για να καθοδηγήσει και να διδάξει. Τη σοφία, που στην ουσία αποτελεί τον λόγο του Θεού, μπορεί κανείς να τη βρει μέσα στο νόμο. Ο νόμος έχει τον πρώτο λόγο κα αποτελεί το ρυθμιστή των πάντων στη ζωή[86]. Υπό αυτή την έννοια του νόμου η σοφία κατανοείται αρχικά ως η τάξη της δημιουργίας στην οικουμενική της διάσταση[87], η οποία όμως στη συνέχεια κατεβαίνει και εγκαθίσταται στον Ισραήλ ως ιδιαίτερη ρυθμιστική τάξη στο λαό αυτό[88]. Η σοφία δεν αποτελεί πλέον απόκρυφο για τους ανθρώπους μέγεθος[89] αλλά είναι προσπελάσιμη, τουλάχιστον για τον Ισραήλ. Έρχεται στον λαό αυτό και εγκαθίσταται με τη μορφή του νόμου του Θεού στο εσωτερικό του. Ποτέ πιο πριν στα πλαίσια της σοφιολογικής γραμματείας δεν είχε γίνει λόγος για τον Ισραήλ. Η σοφία τώρα εντάσσεται στην ιστορία αυτού του λαού και ο σοφός για πρώτη φορά εκλαμβάνεται ως μέλος του λαού του Θεού. Κατά συνέπεια αξιώνεται της διαθήκης με τον Γιαχβέ[90].
Η ταύτιση της σοφίας με την τορά την καθιστά μεσίτρια που προέρχεται από το Θεό, βρίσκεται ανάμεσα στους ανθρώπους και είναι φορέας του νόμου που είχε παραδώσει ο Θεός στο Μωυσή. Είναι η φωνή του Θεού και μεταφέρει απευθείας τον λόγο[91] του Θεού[92]. Η υπακοή στο νόμο είχε ταυτιστεί με τη σοφία από το Δευτερονόμιο ως το πρέπον για τον Ισραήλ[93] αλλά και από τον Ιερεμία που είχε εκφράσει το ίδιο πνεύμα[94]. Η ταύτιση αυτή θα πρέπει να αποτελεί μια θεολογική συνέπεια της οποίας η βάση είχε τεθεί ήδη στα κεφάλαια 1-9 των Παροιμιών και τώρα ωρίμασε. Στην κατεύθυνση αυτή του Σοφ Σειρ κεφ. 24, που εκπροσωπεί τον ορθόδοξο ιουδαϊσμό της όψιμης ελληνιστικής περιόδου, ακολούθως στους κύκλους των ραβίνων[95], η σοφία αποτέλεσε τη σοφία του Ισραήλ και οι ραβίνοι θεωρήθηκαν οι σοφοί του. Ο σοφιολογικός λόγος τώρα αποκτά το κύρος του προφητικού λόγου που ήταν λόγος Θεού. Αυτός που υπακούει στις εντολές του Θεού σύμφωνα με τους σοφούς του ορθόδοξου ιουδαϊσμού είναι ο εκλεκτός που θα σωθεί όπως και το ιερό κατάλοιπο κατά τους προαιχμαλωσιακούς προφήτες. Η σωτηρία θα έλθει ως ανταπόδοση για την υποταγή στο νόμο. Αν και γίνεται λόγος για την έννοια της διαθήκης ωστόσο δεν υπάρχει αναφορά σε ελπίδα σωτηρίας που αναμένεται. Ο συγγραφέας του βιβλίου προσπαθεί να ανακόψει την απειλή της ιουδαϊκής ταυτότητας από την ορμή επιρροής του ελληνιστικού πνεύματος επηρεασμένος από τα ιστορικά δεδομένα της εποχής καθώς και από την κρίση της σοφίας με την αμφισβήτηση της διδασκαλίας της ανταμοιβής από τους σοφούς των βιβλίων του Ιώβ και του Εκκλησιαστή[96]. Στο πλαίσιο αυτής της αντιπαράθεσης η αποκαλυπτική σοφία μετέθεσε τη σωτηρία των εκλεκτών δίκαιων και ευσεβών τηρητών του ιουδαϊκού νόμου στη ζωή μετά το θάνατο. Ίδιο πνεύμα συναντάμε και στα κεφάλαια του πρώτου τμήματος του βιβλίου της Σοφίας Σολομώντα (Σοφ Σολ κεφ. 1-6) που φέρνει στο προσκήνιο, πιθανόν υπό την επιρροή μιας πρώιμης ιουδαϊκής αποκαλυπτικής, το θέμα της εσχατολογίας και της τύχης του κάθε ατόμου μετά θάνατον, για την ακρίβεια την ιδέα της αφθαρσίας και της αθανασίας της ψυχής, που αντιμετωπίζεται ως καρπός της δίκαιας σοφίας. Οι συγκεκριμένες αντιλήψεις φαίνεται ότι έχουν την καταγωγή τους σε σοφούς δασκάλους που ανήκαν σε κύκλο Ιουδαίων που πίστευε σε μια καθαρά εσχατολογική προοπτική της ζωής και ήλπιζε στη μελλοντική ενέργεια του Γιαχβέ, η οποία όμως θα αφορούσε τους δίκαιους[97]. Η διδασκαλία για τους αγγέλους βρήκε το χώρο της εδώ για να αναπτυχθεί ιδιαίτερα σε αυτή τη φάση του ιουδαϊσμού όπου η ελπίδα για σωτηρία των δίκαιων μετατοπίστηκε στη ζωή μετά το θάνατο. Αναπτυγμένη αυτή η πίστη από τους αποκαλυπτικούς σοφούς[98] ήρθε να δώσει απαντήσεις σε μια σειρά από ερωτήματα που γέννησε μια μακρά χρονική περίοδος, από τη βαβυλώνια αιχμαλωσία κι έπειτα, όπου, από τη μια, υπήρχε η αίσθηση ενός απόμακρου Θεού που δεν επεμβαίνει με τις σωτηριώδεις ενέργειές του στην ιστορία του λαού Ισραήλ, και από την άλλη, αμφισβητούνταν έντονα από τη σοφιολογική διδασκαλία του βιβλίου του Ιώβ και του Εκκλησιαστή, η διδασκαλία της ανταπόδοσης, σύμφωνα με την οποία ο δίκαιος, δηλαδή αυτός που τηρεί τις εντολές του Θεού, δικαιώνεται σ’ αυτή τη ζωή. Η τάση προς το υπερκόσμιο και το αφηρημένο στην ιουδαϊκή πίστη περί Θεού ευνόησε τη δημιουργία μέσων υπάρξεων, οι οποίες ωθήθηκαν στον κόσμο μεταξύ του υπάρχοντα μακρινού Θεού και των ανθρώπων[99]. Τέτοιες μέσες μορφές, οι οποίες αποτελούσαν τις λεγόμενες υποστάσεις, όπως η σοφία στο Πρμ 8,22 εξ, στο Ιώβ κεφ. 28 και στα άλλα αντίστοιχα κείμενα ή οι άγγελοι, αυξήθηκαν τόσο στον ιουδαϊσμό της Παλαιστίνης όσο και της διασποράς[100]. Αυτό δείχνει η μετέπειτα εξέλιξη στην ιουδαϊκή σκέψη, όπου συναντάται το φαινόμενο του υποστασιοποιημένου πνεύματος καθώς και μεταγενέστερες μορφές όπως του λόγου του Θεού[101]. Στην ίδια συνάφεια ανήκουν οι απόπειρες προσωποποίησης του κακού καθώς και η ανάπτυξη της διδασκαλίας των αγγέλων στο χώρο της αποκαλυπτικής που υπερβαίνει κατά πολύ τις οριοθετημένες αρχαίες ισραηλιτικές παραστάσεις[102].
Στην Παλαιά Διαθήκη οι άγγελοι εμφανίζονται και αυτοί ως απεσταλμένοι του Θεού[103]. Η μεσιτεία εντάσσεται στα καθήκοντά τους. Πρόκειται για πνευματικά όντα που περιτριγυρίζουν τον Γιαχβέ στον ουράνιο βασιλικό θρόνο του, τον υπηρετούν και αποτελούν την ουράνια αυλή του. Από εκεί αποστέλλονται για να μεταφέρουν στους ανθρώπους ένα μήνυμα με τη μορφή εντολής ή υπόσχεσης[104]. Οι άγγελοι δε θεωρούνται συνεργάτες αλλά εκτελεστές των εντολών του Θεού. Ο χώρος εμφάνισής τους έχει να κάνει είτε με θεοφάνειες του Γιαχβέ[105], είτε με διάφορες υπηρεσίες και εντολές που αυτοί ως αγγελιοφόροι του είναι υποχρεωμένοι να φέρουν εις πέρας[106]. Σε πολλά χωρία της Παλαιάς Διαθήκης αναφέρεται ότι οι άγγελοι[107] ή ζώντες δίκαιοι[108] πρεσβεύουν στο Θεό για τους ανθρώπους[109]. Στη διήγηση του Εξ κεφ. 30 πίσω από τον άγγελο που θα οδηγεί τον Ισραήλ βρίσκεται ο ίδιος ο Γιαχβέ, του οποίου την όψη δεν μπορεί κανένας άνθρωπος να υπομείνει, όπως διαβεβαιώνει ο Θεός τον Μωυσή[110]. Αυτή είναι η απάντηση στο ερώτημα «γιατί άραγε έχουμε μεσολαβητές, απεσταλμένους, μεσίτες του Θεού. Στο Εξ 23,21 ο Γιαχβέ ταυτίζει τον εαυτό του με τον άγγελό του με τη διαβεβαίωση: «Το όνομά μου είναι σ’ αυτόν»[111].
Τις ίδιες παραστάσεις για τους αγγέλους συναντάμε και στην Αποκαλυπτική Γραμματεία, όπου οι άγγελοι είναι φύλακες και προστάτες των ανθρώπων, ιδιαίτερα των δίκαιων, εκείνων που επέλεξε ο Θεός. Μεταφέρουν και εισακούουν τις προσευχές όσων απευθύνονται ιδιαίτερα σε αυτούς και φροντίζουν για την άφεση των αμαρτιών τους. Ενδεχομένως στην ίδια κατεύθυνση, σε μια μεταγενέστερη εποχή, η Εκκλησία όρισε τη Θεοτόκο ως τη «μετά Θεόν καταφυγή», αυτή που μεσιτεύει[112] για τη σωτηρία των χριστιανών[113] στον Ιησού Χριστό[114]. Στον αρχάγγελο Γαβριήλ που παρουσιάστηκε στη Θεοτόκο μπορούμε να διακρίνουμε τον ίδιο τον Θεό που εξαγγέλλει το χαρμόσυνο μήνυμα της σωτηρίας για όλη την ανθρωπότητα (Λκ 1,26-38) και καθιστά την Παναγία πρόσωπο δια του οποίου δεν υπόσχεται μόνο σωτηρία αλλά πραγματοποιεί τη σωτηρία. Η Θεοτόκος, δια της οποίας τελικά πραγματοποιήθηκε η σωτηρία, αφού ανταποκρίθηκε στην κλήση της ως μητέρα του απόλυτου σωτήρα του ανθρώπου, του Ιησού Χριστού [115], κατέστη η λογική κλίμακα που κατέβασε τον Θεό στον κόσμο και ανέβασε τον άνθρωπο στο Θεό. Κρίκος που συνέδεσε τον ουρανό με τη γη. Έδωσε στον Θεό τη σάρκα, ώστε ο Λόγος του Θεού να γίνει «ομοούσιος ημίν κατά την ανθρωπότητα, σαρξ εκ της σαρκός και οστούν εκ των οστέων του ανθρώπινου σώματος[116]. Είναι το πρόσωπο για το οποίο η Εκκλησία βλέπει στην Παλαιά Διαθήκη να υπάρχουν προφητείες και προτυπώσεις, όπως το Γεν 3,15, το λεγόμενο «πρωτευαγγέλιο», όπου προφητεύεται η ήττα του διαβόλου από το Χριστό, το Ησ 7,14, προφητεία για τη γέννηση του Χριστού από την Παναγία ή το Ιεζ 44, 1-3, προφητεία σχετικά με την αειπαρθενία της Θεοτόκου[117].
[1] Λεξικό H. G. Liddel- R. Scott, A. Κωνσταντινίδου, volC, pg – 125.
[2] Zimmerli, W., Επίτομη Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, μτφρ. Β. Στογιάννου, Αθήνα 31981, σσ. 86, 100.
[3] Βλ. σχ. Καϊμάκη, Δ., Σιών και Ιερουσαλήμ στον Δευτεροησαΐα, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 56.
[4] Κατά την περίοδο αυτή αναπτύσσεται κυρίως η ιδέα της εσχατολογικής βασιλείας του Γιαχβέ πάνω σε όλο τον κόσμο. Με κέντρο την Ιερουσαλήμ θα απονείμει δικαιοσύνη και σωτηρία σε όλα τα έθνη. «Ο Γιαχβέ είναι ένας Θεός που ενδιαφέρεται για όλο τον κόσμο, εκλέγει όμως τον Αβραάμ και μέσα από αυτόν τον Ισραήλ. Αυτό το κάνει γιατί θέλει να πραγματοποιήσει το σκοπό του». Βλ. Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 70.
[5] Καρμίρη, Ι., Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της ορθοδόξου καθολικής Εκκλησίας, τ. 2, Graz 1968, σσ. 594, 679, 751..
[6] Ιδιαίτερη θέση σε αυτή την άσκηση μεσιτείας έχει δοθεί και στον Ιωάννη τον Βαπτιστή. Ο Ιωάννης ο Πρόδρομος, ως βαπτιστής του Κυρίου είναι ο μεσίτης μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Γι’ αυτό αναγνωρίζεται από την Εκκλησία ως ο μεγαλύτερος από όλους τους προφήτες, επειδή σ’ αυτόν φανερώθηκε κατά τη βάπτιση του Κυρίου το μέγα μυστήριο της Αγίας Τριάδας. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος αποκαλεί τον Ιωάννη μεσίτη «τον προ του μεσίτου μεσίτην, μεσίτη παλαιάς διαθήκης και νέας», Λόγος ΚΑ΄,Γ΄, «Εις τον Μέγαν Αθανάσιον επίσκοπον Αλεξανδρείας, PG 35, 1083- 1128.
[7] Koch, K., «Zur Geschichte der Erwählungsvorstellung in Israel», ZAW 67, 1955, σσ. 205 εξ. – Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, ό.π., σ. 67.
[8] Εξ 3,6.- Η έκφραση «Ο Θεός του Αβραάμ, ο Θεός του Ισαάκ και ο Θεός του Ιακώβ» δε σημαίνει τρεις θεούς αλλά τρεις διαφορετικούς τρόπους και ίσως τρία διαφορετικά ονόματα με τα οποία ο Θεός αποκαλύφθηκε στους Πατέρες σύμφωνα με τα Γεν 31,41· 49,24· 15,1 Pahak Yitzhak (ο Φόβος του Ισαάκ), Abir Ya’ akob (ο Ισχυρός του Ιακώβ) και ίσως Magen Abram (η Ασπίδα του Αβραάμ). Βλ. Αγουρίδη, Σ., Ιστορία της Θρησκείας του Ισραήλ, Αθήνα 1995, σ. 37.
[9] Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 2007, σσ. 58-59.
[10] Γεν 17,7. 13. 19.
[11] Η έννοια του προσωπικού φύλακα-θεού ήταν κοινή σε όλη την αρχαϊκή Ανατολή. Βλ. Αγουρίδη, Σ., Ιστορία της Θρησκείας του Ισραήλ, ό.π., σ. 37.
[12] Βλ. Αγουρίδη, Σ., ό.π., σσ. 119 κ.ε.
[13] Γεν 12,1-3.
[14] Καϊμάκη, Δ., Παραδόσεις εκλογής και Δευτεροησαΐας, διδακτ. διατρ., Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 29-30.
[15] Οι συγγραφείς της Γένεσης μιλάνε για τα ελαττώματά τους και τις επιλήψιμες πράξεις τους. Για παράδειγμα, ο Αβραάμ συμπεριφέρθηκε σκαιότατα προς την Άγαρ, ο Ιακώβ ξεγέλασε τον γέροντα πατέρα του, για να του αποσπάσει τα πρωτοτόκια και πολλά άλλα. Από τον Τριτοησαΐα ασκείται έντονη πολεμική κυρίως κατά του Ιακώβ και πιστεύει πως οι προπάτορες, Αβραάμ και Ιακώβ ξέχασαν το λαό. Κάποιο Ψαλμοί μιλούν για αμαρτίες των πατριαρχών παράλληλα με αμαρτίες του λαού. Βλ. Ησ 63,16. Ψλ 78,7 εξ · 95,8 εξ · 106,7 εξ. Θρ 5,7. – Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 2007, σσ. 59, 61,63, 66, 67.
[16] Γεν 26,24. Εξ 32,13.- Ο τίτλος αυτός στην Π.Δ. δίνεται σε ορισμένα μόνο άτομα που έχουν με τον Θεό μια ιδιαίτερη σχέση. Στο βιβλίο του Νεεμία χαρακτηρίζονται ως εκλεκτοί (Νεεμ 9,7). Σύμφωνα με τον Δευτερονομιστή, ως δούλοι του Κυρίου οφείλουν να αγαπάνε τον Κύριό τους, να είναι προσκολλημένοι πάνω του και να τον φοβούνται. Βλ. Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, ό.π., σσ. 66, 67, 59.
[16] Zimmerli, W., ό.π., σ. 100.
[17] Ψλ 22,5.
[18] Zimmerli, W., ό.π., σ. 100.
[19] Εξ 3, 13-16. · κεφ. 4.
[20] Συνολικά 40 φορές, αναφέρεται με αυτή την ιδιότητα. Βλ. Koch, K., ό.π., σ. 212.
[21] Γαλ 3,19: «δι’ αγγέλων εν χειρί μεσίτου» .
[22] Εξ 32,11-12. 31-34.
[23] Ιδιαιτέρως ο Ελωχιμιστής παρουσιάζει τον Μωυσή ως μεσίτη ενώπιον του Γιαχβέ. Σε σχέση με τις συνεχείς αποστασίες του λαού ο Γιαχβέ παρουσιάζεται αυστηρός και συμπονετικός. Το στοιχείο αυτό του μεσίτη ενώπιον του Γιαχβέ συναντάται σε όλους τους προφήτες. Βλ. Αγουρίδη, Σ., Ιστορία της θρησκείας του Ισραήλ, ό.π., σσ. 66,67.
[24] Μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, που ο Θεός, σύμφωνα με το Αρ 11,16 εξ και 24 εξ, δίνει μέρος του πνεύματος του Μωυσή σε εβδομήντα πρεσβυτέρους του λαού οι οποίοι είναι συγκεντρωμένοι γύρω από τη σκηνή. Βλ. Zimmerli, W., ό.π., σ. 101.
[25] Εξ 33,11.
[26] Αρ 12,8.
[27] Εξ 33, 19-22 εξ. Ησ 6,5.
[28] Δτν 1,37 · 3,26.
[29]Zimmerli, W., ό.π., σ. 92 .
[30] Rad, von G., Theologie des Alten Testaments, τ. 1, München 41966, σσ. 171-172.
[31] Βλ. Zimmerli, W., ό.π., σ. 101.
[32] Καϊμάκης, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 70.
[33] Zimmerli, W., ό.π., σσ. 104-105.
[34] Κρ 5,2.
[35] Ο Σαμψών είναι κατά το Κρ 13, 5.7 Ναζηραίος. Για Ναζηραίο κάνει λόγο το Αρ κεφ. 6 και το Αμ 2,11. Ο Ναζηραίος σύμφωνα με αυτές τις αναφορές είναι άνθρωπος καθαγιασμένος από τον Γιαχβέ με ιδιαίτερο τρόπο, ο οποίος ως φορέας ενός θεϊκού χαρίσματος κατατάσσεται άμεσα στους «σωτήρες του Ισραήλ». Βλ. σχ. Zimmerli, W., ό.π., σσ. 105, 107.
[36] Οι Κριτές αποτέλεσαν μεμονωμένες περιπτώσεις ανθρώπων που ουσιαστικά ήταν οι δέκτες του θεϊκού δικαίου και προστάτες του λαού. Βλ. σχ. Καϊμάκης, Δ., Παραδόσεις εκλογής και Δευτεροησαΐας, διδ. διατρ., Θεσσαλονίκη 1983, σ. 47.- Παζάρσκη, Μ. Ι., «Η δικαιοσύνη του Θεού στην Παλαιά Διαθήκη από την εποχή των Πατριαρχών μέχρι τη μεταιχμαλωσιακή προφητεία», ΔΒΜ, τ. 25, 2007, έτ. 35, σσ. 19-20.
[37] Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, ό.π., σσ. 75-76.
[38] Αυτό συνέβη στην περίπτωση του Σαούλ (Α΄ Βασ 10,24 · 11,15 · 15,10 εξ), του Δαυίδ (Β΄ Βασ 2,4), του Σολομώντα (Γ΄ Βασ 12,1).- Βλ. Noth, M., Gott, König, Volk im Alten Testament, Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1957, σσ. 209-211.
[39] Ο καθηγητής Δ. Καϊμάκης παραθέτει όλο αυτό το υλικό στο Καϊμάκη, Δ., Παραδόσεις εκλογής και Δευτεροησαΐας, διδ. διατρ., ό.π., σσ. 49-50.
[40] Β΄ Βασ 7,14.
[41] Για το θέμα αυτό κάνουν λόγο οι βασιλικοί ψαλμοί. Βλ. σχ. Καιμάκη, Δ., Ψαλώ τω Θεώ μου, υπόμνημα σε εκλεκτούς Ψαλμούς, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 31-32, 200 κ.ε.
[42] Για τον Δευτερονομιστή, στο πλαίσιο της θεολογίας της εκλογής που αναπτύσσει, ο βασιλιάς θεωρείται υπεύθυνος για την πιστή τήρηση του νόμου του Μωυσή στα όρια της βασιλείας του. Για τον όρο «θεολογία της εκλογής» του Δευτερονομιστή βλ. σχ. Vriezen, C. Th., Die Erwählung Israels nach dem Alten Testament, AthANT 24, Zürich 1953, σ. 47.- North, C.R., «The Religious Aspects of Hebrew kingship», ZAW 9, 1932, σσ. 36-37.
[43] Βλ. σχ. Καϊμάκη, Δ., Παραδόσεις εκλογής και Δευτεροησαΐας, διδ. διατρ., Θεσσαλονίκη 1983, σσ. 46, 50, 51, 52.- Bernhardt, K. H., «Das Problem der altorientalischen Königsideologie im Alten Testament unter besonderer Berücksichtigung der Geschichte der Psalmenexegese dargestellt und kritisch gewürdigt», SVT 8, 1961, σσ. 67-86.
[44] Rad, von G., «Das jüdische Königsritual», ThLZ 1947, σ. 214.
[45] Βλ. σχ. Ιερ 7,25 ·18,18. Αμ 2,10-11.
[46] Αμ 3,7.
[47] Μιχ 3,8.
[48] Ως «πνεύμα Κυρίου» νοείται, όχι μια διανοητική πνευματικότητα που διαθέτει ο προφήτης, αλλά όπως στο σωτήρα-κριτή και τον βασιλιά, ένα δυναμικό φαινόμενο που επειδή προέρχεται από τον ίδιο το Θεό υπερνικά τον προφήτη και τον εξωθεί σε κατορθώματα που δεν ήταν δυνατά στην καθημερινή του ζωή (Α΄ Βασ 10,6.10 · 19,20εξ. Δ΄ Βασ 2,16). Το «χέρι του Γιαχβέ» (Δ΄ Βασ 3,15εξ. Ησ 8,11. Ιερ 15,17) είναι μια ακόμη έκφραση για το δυναμικό αυτό στοιχείο.- Βλ. σχ. Zimmerli, W., ό.π., σσ. 126-127.- Roberts, J.J.M., «The Hand of Yahweh», VT 21, 11971, σσ. 244-251.
[49] Αμ 7,15.
[50] Αγουρίδης, Ιστορία της θρησκείας του Ισραήλ, ό.π., σσ. 141-149.
[51] «Πολυμερώς και πολυτρόπως ελάλησεν ο Θεός δια των προφητών στους Πατέρες σχετικώς με τη θρησκευτική και ηθική συμπεριφορά τους απέναντί του κάτω από διάφορες ιστορικές συνθήκες» λέει η προς Εβραίους Επιστολή (Εβρ 1,1).
[52] Ησ 9,7. Ιερ 23,29.
[53]Zimmerli, W., ό.π., σ. 129.
[54] Υπάρχει, μάλιστα, η παράσταση να παραλαμβάνει ο προφήτης το μήνυμα από το ουράνιο συμβούλιο του Γιαχβέ ( Ιερ 23,33. Ησ 6,8).
[55] Βλ. Αγουρίδη, Σ., Ιστορία της Θρησκείας του Ισραήλ, ό.π., σ. 151.
[56] Βλ. Αγουρίδη, Σ., ό.,π., σ. 143.
[57] Βλ. Zimmerli, W., ό.π., σ. 131.
[58] Αγουρίδη, Σ., Ιστορία της θρησκείας του Ισραήλ, ό.π., σσ. 144 κ.ε..
[59] Βλ. Καϊμάκη, Δ., Σιών και Ιερουσαλήμ στον Δευτεροησαΐα, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 117.
[60] Βλ. σχ. Παζάρσκη, Μ. Ι., Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, Προβληματισμοί στη Σοφιολογική Γραμματεία, Θεσσαλονίκη 2009.
[61] Βλ. Murphy, R. E., «The Kerygma of the Book of Proverbs», Interpr. XX, 1966, σ. 7.- Zimmerli, W., «Zur Struktur der alttestamentlichen Theologie», ZAW 51, 1933, σσ. 181-189.- Steiert, F.-J., Die Weisheit Israels – ein Fremdkörper im Alten Testament?, FrThS 143, Freiburg · Basel · Wien 1990, σ. 297.
[62] Rad, von G., Theologie des Alten Testaments, τ. 1, München 51966, σ. 457.
[63] Hengel, M., Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 143 εξ. -Wied, G., Der Auferstehungsglaube des späten Israel in seiner Bedeutung für das Verhältnis von Apokalyptik und Weisheit, Bonn 1967, σ. 133.
[64] Πρμ 3,13.18.
[65] L. G. Perdue, G., L., Wisdom and Creation, The Theology of Wisdom Literature, Nashville 1994, σ. 84.
[66] Βλ. Hengel, M., Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 282-284.
[67] Το μοτίβο της αυτοσύστησης της προσωποποιημένης σοφίας παρουσιάζει μια βέβαιη ομοιότητα με τους λόγους του Γιαχβέ στην Παλαιά Διαθήκη σε «εγώ ύφος» ως προς την έκκληση, την αυτοπροβολή και αυτοσύστηση καθώς και την υπόσχεση για εξασφάλιση της σωτηρίας. Η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι ο λόγος για σωτηρία, όταν προέρχεται από το Γιαχβέ, δεν αποτελεί απλά προβολή του ίδιου ή έναν διδακτικού τύπου θεολογικό προβληματισμό, αλλά προϋποθέτει συγκεκριμένες ιστορικές καταστάσεις και ανάγκες και αφορά τελικά είτε το κλείσιμο της Διαθήκης Γιαχβέ-Ισραήλ είτε τη φανέρωση του Θεού με σωτηριώδεις ενέργειες μέσα στην ιστορία του Ισραήλ και έκφραση του θελήματός του με αποκλειστική την αξίωση της αναγνώρισής του ως απόλυτου δημιουργού, βασιλιά και οδηγητή της ιστορίας. Βλ. Παζάρσκη, Μ. Ι., Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, ό.π., σσ. 64-65.
[68] Σοφ Σειρ 24,3 εξ.
[69] Σοφ Σειρ 24,33 εξ.
[70] Πρμ 8,35.
[71] Murphy, R.E.,«The Kerygma of the Book of Proverbs», Interpr. XX, σ. 13.
[72] Αντίθετα o A. Robert διατύπωσε την άποψη περί θεϊκής σοφίας, η οποία είναι ο ίδιος ο Γιαχβέ. Σε περίπτωση που κανείς λάβει σοβαρά υπόψη την άποψη αυτή τότε θα πρέπει μαζί με τον A. Deissler να δει τη σοφία του κεφ. 8 και των μετέπειτα παλαιοδιαθηκικών βιβλίων ως προδιαθέσεις στα πλαίσια της ιστορίας της αποκάλυψης για την καινοδιαθηκική διάνοιξη στην «πολυπρόσωπη» μεστότητα της ύπαρξης του ενός Θεού. Βλ. Steiert, F.-J., Die Weisheit Israels – ein Fremdkörper im Alten Testament?, Freiburger Theologische Studien 143, Freiburger · Basel · Wien 1990, σσ. 280, 298-299.
[73] Steiert, F.-J., Die Weisheit Israels – ein Fremdkörper im Alten Testament?, ό.π., σ. 297.
[74]Preuß, H.D., Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987, σ. 64.- Fichtner, J., Gottes Weisheit, τ. 3, Stuttgart 1965, σσ. 9-17.
[75] Βλ. σχ. Lang, B., Die Frau Weisheit, Düsseldorf 1975, σ. 170.- Preuß, H .D., Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987, σ. 64. -Steiert, F.-J., Die Weisheit Israels – ein Fremdkörper im Alten Testament?, Freiburger Theologische Studien 143, Freiburg · Basel · Wien 1990, σσ. 280, 299.
[76] Για τον προβληματισμό στο χώρο της έρευνας γύρω από το θέμα της υποστασιοποιημένης σοφίας και σχετική βιβλιογραφία βλ. Παζάρσκη, Μ. Ι., Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, Προβληματισμοί στη Σοφιολογική Γραμματεία, ό.π., σσ. 66 κ.ε.
[77] Σοφ Σειρ 24,3. Γεν 1,2.
[78] Ο ιουδαϊσμός με τη λέξη τορά το αργότερο από τον 2ο αι. π.Χ. και μετά, αλλά πιθανόν ήδη από πολύ πιο νωρίς, δηλώνει όλη την πεντάτευχο. Βλ. σχ. Παζάρσκη, Μ.,Ι., Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, ό.π., παραπομπή 23, σ.98.
[79] Σύμφωνα με το Δευτερονόμιο (Δτν 32,28-29) όταν ο Ισραήλ τηρεί τις εντολές αναγνωρίζεται ως έθνος σοφό κι όταν συμβαίνει το αντίθετο ως λαός ανόητος. Βλ. σχ. Blenkinsopp, J., Wisdom and law in the Old Testament, Oxford 1995, σσ. 151-153.
[80] Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, ό.π., σ. 96.
[81] Βλ. σχ. Kaiser, O., «Göttliche Weisheit und menschliche Freiheit bei Ben Sira», Auf den Spuren der σchriftgelehrten Weisen, BZAW 331, Berlin · N. York 2003, σ. 290.- Murphy, R.E., «The personification of Wisdom», Wisdom in Ancient Israel, Cambridge 1995», σσ. 223, 226-227.- Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, ό.π., σσ. 96-97.- Würthwein, E., «Der Sinn des Gesetzes im Alten Testament», ZThK 55/3, 1958, σσ. 255-270.
[82] Rad, von G., Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 31985, σσ. 316 εξ., 330 εξ.- Marböck, J., «Gesetz und Weisheit, Zum Verständnis des Gesetzes bei Jesus Ben Sira», BZ 20, 1976, σ. 2.- Krüger, Th., «Gesetz und Weisheit im Pentateuch», Auf den Spuren der Schriftgelehrten, BZAW 331, Berlin · N. York 2003, σσ. 1-3.
[83] Σοφ Σειρ 19,19.
[84] Για το θέμα της κρίσης της σοφίας καθώς και σχετική βιβλιογραφία βλ. Gunneweg, A. H. J., Biblische Theologie des Alten Testaments, Stuttgart · Berlin · Köln 1993, σσ. 234-243.- Παζάρσκη, M. Ι., Η ελληνιστική επιρροή στη σκέψη του Εκκλησιαστή, διδ. διατρ. Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 110 κ.ε.
[85] Rad, von G., Weisheit in Israel, ό.π., σσ. 316 κ.ε., 330 κ.ε.- Marböck, J.,«Gesetz und Weisheit, Zum Verständnis des Gesetzes bei Jesus Ben Sira», ό.π., σ. 2.- Krüger, Th., «Gesetz und Weisheit im Pentateuch», Auf den Spuren der schriftgelehrten, ό.π., σσ. 1-3.
[86] Snaith, J. G., «Ecclesiasticus: a tract for the times», Wisdom in Ancient Israel, Cambridge 1995, σσ. 177-178.- Καϊμάκης, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 2007, σ. 96.
[87] Σοφ. Σειρ. 15,1 · 19,20 · 24,23 εξ.
[88] Σοφ. Σειρ. 1,10 · 24,6 εξ .
[89] Σοφ Σειρ 24, 8-12.
[90] Preuß, H. D., Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987, σ. 143.
[91] Αυτός ο «λόγος» στο βιβλίο της Σοφίας Σολομώντα θα γίνει αργότερα το πνεύμα του Θεού. Βλ. σχ. Παζάρσκη, Μ.,Ι., Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, ό.π., σσ. 157-162.
[92] Στη σοφιολογική γραμματεία είναι διακριτή αυτή η διάσταση στην έννοια του νόμου. Η σοφία ταυτίζεται με το λόγο του Θεού, ο οποίος παραδόθηκε στο Μωυσή μέσω του νόμου. Στο Παρ 8,22. 24.25 ο νόμος γεννιέται από το Θεό και κληρονομεί τα χαρακτηριστικά της σοφίας. Έτσι παρουσιάζεται ως δημιουργός, ως πηγή ζωής, ως αποκάλυψη της παρουσίας του ζώντος Θεού. Ο Γιαχβέ δεν είναι πια ο Θεός της εκλογής και της Διαθήκης αλλά ο νόμος παίρνει τη σπουδαιότητα που είχε για τον Ισραήλ η ιδιαίτερη σχέση που είχε με το Θεό του. Βλ. Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, ό.π., σσ. 96-97.- Στογιάννου, Β., Χριστός και νόμος, η χριστοκεντρική θεώρησις του νόμου εις την προς Γαλάτας Επιστολήν του Αποστόλου Παύλου, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 24-34.
[93] Blenkinsopp, J., Wisdom and Law in the Old Testament, Oxford 1995, σ. 85. -Ο σοφός συγγραφέας του βιβλίου της Σοφίας Σολομώντα προσπάθησε να κάνει αργότερα το ίδιο με διαφορετικό τρόπο. Βλ. σχ. Preuß, H. D., Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart · Berlin · Köln · Mainz 1987, σ. 151.- Για σοφία στο Δευτερονόμιο βλ. σχ. Braulik, G., «“Weisheit“ im Buch Deuteronomium», Weisheit außerhalb der kanonischen Weisheitsschriften, VWGTh 10, Gütersloh 1996, σσ. 39-69, κυρίως βλ. σσ. 54-60.
[94] Για σοφία στον Ιερεμία βλ. Wanke, G., «Weisheit im Jeremiabuch», Weisheit außerhalb der kanonischen Weisheitsschriften, VWGTh 10, Gütersloh 1996, σσ. 87-106, κυρίως βλ. σσ. 94-97.
[95] Βλ. σχ. Παζάρσκη, Μ. Ι., Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, ό.π., σ. 102.
[96] Βλ. σχ. Παζάρσκη, Μ. Ι., Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, ό.π., σσ. 117, 119-121.
[97] Βλ. σχ. Παζάρσκη, Μ. Ι., Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, ό.π., σ. 130, 135 κ.ε.
[98] Στα κεφάλαια του πρώτου τμήματος του βιβλίου της Σοφίας Σολομώντα συναντάμε παρόμοιο πνεύμα με εκείνο του Δαν 12, 1-3 και του Α΄ Ενώχ 104, 1-6, όπου οι ψυχές των δίκαιων κατά την ημέρα της μεγάλης κρίσης παίρνουν τη μορφή φωτός και γι’ αυτές ανοίγουν οι πύλες του ουρανού. Βλ. Παζάρσκη, Μ., Ι., Από τη σοφία στο λόγο και το πνεύμα, ό.π., σσ. 137-141.- Καϊμάκης, Δ., Η ιουδαϊκή αποκαλυπτική γραμματεία και η Θεολογία της, Θεσσαλονίκη 2007, σσ. 291-292, 294-296.
[99] Για τους θρησκειοϊστορικούς λόγους αυτής της εξέλιξης ισχύουν σύμφωνα με τον M. Hengel οι παρατηρήσεις των Bousset/Gressmann οι οποίες επιβεβαιώνονται μέσω της ιδιαίτερης θέσης της διδασκαλίας των αγγέλων στο Κουμράν. Βλ. Σχ. Hengel, M., Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 279, 398 κ.ε., 422 κ.ε.
[100] Για το μύθο αυτό και σχετική βιβλιογραφία βλ. Hengel, M., Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, σσ. 289-290.
[101] Α΄ Ενώχ 41,9.
[102] Για το θέμα αυτό από τον Α΄ Ενώχ βλ. Καϊμάκη, Δ., Η ιουδαϊκή αποκαλυπτική γραμματεία και η Θεολογία της, Θεσσαλονίκη 2007, σσ. 72-73.- Καϊμάκη, Δ., «Τα ελοχίμ δεν θα ταραχθούν εις τον αιώνα…», Ζητήματα παλαιοδιαθηκικής και μεσοδιαθηκικής γραμματείας, Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 84-86.- Αγουρίδη, Σ.,Τα Απόκρυφα της Παλαιάς Διαθήκης, τ. Α΄, Αθήνα 1980, σσ. 313-314, 545.
[103] Για τη φύση των αγγέλων βλ. σχ. Καϊμάκη, Δ., Η ιουδαϊκή αποκαλυπτική γραμματεία και η θεολογία της, ό.π., σσ. 196 κ.ε.
[104] Γεν 3,24. Εξ 25,22. Ψλ 18,11. Δαν 9,20εξ · 11,2εξ · 12,1εξ. Ησ 6,2εξ. Τα χερουβίμ συνδέονται στενά με την παρουσία του Γιαχβέ. Στην παράσταση του Γιαχβέ ως βασιλιά τον περιβάλλουν ουράνια πνεύματα που στόχος τους είναι να φανεί η δόξα του Γιαχβέ. Βλ. Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, ό.π., σ.79.
[105] Γεν κεφ. 18 (διήγηση φιλοξενίας του Αβραάμ). Γεν 22,11 εξ (θυσία του Ισαάκ). Γεν 16,10 · 21,17 (ο άγγελος υπόσχεται ευλογία και απογόνους στην Άγαρ). Γεν 28,10-22 (σκάλα του Ιακώβ). Γεν Εξ 3,2 εξ (καιόμενη βάτος). Εξ 14,19 εξ (άγγελος Κυρίου στην Έξοδο από την Αίγυπτο). Κρ 13,3-21 (άγγελος Κυρίου επαγγέλλεται τη γέννηση του Σαμψών). Β΄ Βασ 24,16 (ο εξολοθρευτής άγγελος στο λόφο Σιών).
[106] Βλ. Εισήγηση του ομότιμου καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας του ΑΠΘ, Καϊμάκη Δημήτρη, στο 13ο Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο της Ελληνικής Εταιρείας Βιβλικών Θεολόγων στις Σέρρες, 7 έως 9 Νοεμβρίου 2014 με θέμα εισήγησης «Αγγελολογία και δαιμονολογία στην Παλαιά Διαθήκη».- Καϊμάκη, Δ., Θέματα Παλαιοδιαθηκικής Θεολογίας, ό.π., σσ. 77-86.- Καϊμάκη, Δ., Η ιουδαϊκή αποκαλυπτική γραμματεία και η θεολογία της, Θεσσαλονίκη 2007.
[107] Ιώβ 33,23-24. Τωβ 5,8· 8,3· 12,12. Ζαχ 1,12 εξ.
[108] Γεν 18, 22-32 · 20,7. Εξ 32,11-14. Αρ 14,13-20. Ιώβ 42,8. Πρ 7,60 · 12,5. Ρωμ 15.30. Εφ 1,15-19 · 6,18-20. Κολ 4,3. Α΄ Τιμ 2,1-4. Ιακ 5,16-18. Β΄ Κορ 1,11.
[109] Πουθενά σχεδόν δε γίνεται λόγος ότι και αυτοί που έχουν πεθάνει μεσιτεύουν για τους ζωντανούς. Βλ. Τσάμη, Δ. Γ., Αγιολογία, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 67. Όμως Β΄ Μακ 15, 12-16. Αποκ 6, 9-11.
[110] Εξ 33, 18-20.
[111] Zimmerli, W., Επίτομη Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, μτφρ. Β. Στογιάννου, Αθήνα 31981, σσ. 90 κ.ε.
[112] «Και σε μεσίτριαν έχω, προς τον φιλάνθρωπον Θεόν, μη μου ελέγξει τας πράξεις, ενώπιον των Αγγέλων, παρακαλώ σε, Παρθένε, βοήθησόν μοι εν τάχει». Βλ. Το Ευχολόγιον, Μικρός Παρακλητικός Κανών εις την υπεραγίαν Θεοτόκο, ήχος γ΄.
[113] Τσάμη, Δ. Γ., Αγιολογία, Θεσσαλονίκη 1985, σσ. 53-54.
[114] Καρμίρη, Ι., Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της ορθοδόξου καθολικής Εκκλησίας, τ. 2, Graz 1968, σ. 751, 594, 679.
[115] Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, Αθήνα 1980, σ. 648.
[116] Φουντούλη, Ι., Λογική και λατρεία, Θεσσαλονίκη 1971, σσ. 173-178
[117] Καρμίρη, Ι., ό.π., σσ. 751, 594, 679.
