Η ομιλία του Προέδρου του Τμήματος Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας του ΑΠΘ που έγινε την Πέμπτη 28 Ιανουαρίου 2016 στην Αίθουσα Τελετών του ΑΠΘ για τους τρεις Ιεράρχες
Η κοινή εορτή των Τριών Ιεραρχών, του Μ. Βασιλείου, του Γρηγορίου του Θεολόγου και του Ιωάννου του Χρυσοστόμου, εισήχθηκε στην Εκκλησία κατά τα μέσα του 11ου αιώνος, ενώ κατά το έτος 1843/4 θεσπίσθηκε ως εορτή των ελληνικών γραμμάτων. Η καθιέρωση του εορτασμού της τριάδος αυτής κατά τον 11ο αιώνα, εποχή ακμής των γραμμάτων στο Βυζάντιο δεν ήταν βέβαια τυχαία, αλλά καταδεικνύει ότι στην συνείδηση του βυζαντινού ελληνισμού οι τρεις ιεράρχες έθεσαν, δια μέσου του συγγραφικού τους έργου και της εν γένει παρουσίας και δράσης τους, ανεξίτηλη την σφραγίδα της επιρροής τους. Οπωσδήποτε στην τριάδα αυτή θα πρέπει να προσθέσουμε και τον Γρηγόριο Νύσσης, αδελφό του Μ. Βασιλείου.
Η ζωή και η δράση του Μεγάλου Βασιλείου και του Γρηγορίου του Θεολόγου περικλείονται εντός του 4ου αιώνος, ενώ του Ιωάννου του Χρυσοστόμου επεκτείνονται και στα πρώτα χρόνια του 5ου. Πρόκειται για την περίοδο που χαρακτηρίζεται από τους ιστορικούς ως ύστερη αρχαιότητα, εποχή κατά την οποία η επικράτηση του Χριστιανισμού και η κατάρρευση του Δυτικού Ρωμαϊκού Κράτους, που θα επέλθει λίγο αργότερα, διαμορφώνουν μια νέα πολιτική γεωγραφία αλλά και μια νέα πολιτιστική σύνθεση, που την ονομάζουμε βυζαντινή ή μεσαιωνική. Η θέση την οποία θα κατελάμβανε στην σύνθεση αυτή η πνευματική κληρονομιά των αρχαίων Ελλήνων ήταν βέβαια ένα από τα ζητήματα τα οποία η εποχή καλούνταν να αντιμετωπίσει.
Δεν ετίθετο βέβαια για πρώτη φορά το ζήτημα. Ο Ελληνισμός είχε ήδη επιδράσει εξ αρχής στην διαμόρφωση του Χριστιανισμού. Δια μέσου της γλώσσης των Ευαγγελίων και του Αποστόλου Παύλου είχε αρχίσει να ασκεί επιρροή στην διαμόρφωση της χριστιανικής σκέψης και θεολογίας. Τον 2ο και τον 3ου αιώνα, οι απολογητές, άνθρωποι του τρίβωνος, δηλαδή απόφοιτοι φιλοσοφικών σχολών, έθεσαν τις βάσεις της επιστημονικής θεολογίας, με την χρήση δανείων από την στωική αρχικά και κατόπιν από την πλατωνική φιλοσοφία.
Κατά την ίδια εποχή, εθνικοί φιλόσοφοι οι οποίοι ταύτιζαν φιλοσοφία και θρησκεία και θεωρούσαν αμφότερες ως απαραίτητους στυλοβάτες του ελληνορωμαϊκού κόσμου, αντιστρατεύονταν τις προσπάθειες των χριστιανών συγγραφέων να προσεγγίσουν την πνευματική κληρονομιά του αρχαίου κόσμου. Επιτέθεμενοι κατά του Χριστιανισμού τον χαρακτήριζαν ως σύστημα όχι απλώς ξένο αλλά και εχθρικό προς την ελληνική παράδοση. Τέτοιοι ήταν επί παραδείγματι ο Κέλσος και ο μαθητής του Πλωτίνου Πορφύριος. Από την χριστιανική πλευρά, άκρως αντίθετος προς την πρόσληψη στοιχείων της αρχαίας σκέψης ήταν ο Τερτυλλιανός. Αντίθετα προς αυτόν, άλλοι, μεταξύ των οποίων και οι περισσότεροι από το χριστιανικό στρατόπεδο, ήταν μετριοπαθείς. Στα κείμενά τους διακρίνεται η προσπάθεια να μειώσουν την απόσταση και να δημιουργήσουν σημεία επαφής μεταξύ των δύο συστημάτων.
Ο αγώνας μεταξύ Χριστιανισμού και Εθνισμού υπήρξε σκληρός κατά τον 4ο αιώνα, οπότε και βαθμιαία μετατοπίσθηκε από το πολιτικό στο πνευματικό πεδίο. Ειδικώς οι Νεοπλατωνικοί, εργάσθηκαν εντατικά προκειμένου να συστηματοποιήσουν τον πλατωνισμό, ερμηνεύοντας με ενιαίο τρόπο τους μεγάλους φιλοσόφους, ώστε να δημιουργήσουν το τελευταίο φιλοσοφικό σύστημα της αρχαιότητος. Σε αυτό ενέταξαν τους αρχαίους θεούς αλλά και την θεοσοφία της Αιγύπτου και της Μέσης Ανατολής. Εξ αιτίας και της δικής τους δραστηριότητος, η γραμματεία του 4ου αιώνος υπήρξε πλουσιότερη από εκείνην των τριών αιώνων που προηγήθηκαν.
Ακριβώς την εποχή αυτή, το ζήτημα τέθηκε υπό εντελώς διαφορετικές συνθήκες. Ο Χριστιανισμός επικρατεί πλέον και η Εκκλησία καθίσταται ο πνευματικός ηγέτης της κοινωνίας. Ως εκ τούτου, είχε καίρια σημασία η εκ μέρους της υιοθέτηση ή και απόρριψη των πολιτιστικών στοιχείων του παρελθόντος.
Είναι επομένως χαρακτηριστικό το ότι οι Τρεις Ιεράρχες σπούδασαν συστηματικά και με επιμέλεια την φιλοσοφία και τις επιστήμες. Τις σπουδές αυτές τις θεωρούσαν εφόδιο απαραίτητο, γι’ αυτό και τις συνιστούσαν και σε άλλους. Τις αξιοποιούν πλήρως στα κείμενά τους, ενώ δίδασκαν και οι ίδιοι ρητορική και φιλολογία. Ο Βασίλειος σπούδασε με άκρα επιτυχία γραμματική, ρητορική, ιστορία φιλοσοφία αλλά και την μαθηματική επιστήμη, όπως μας πληροφορεί ο φίλος του Γρηγόριος Θεολόγος. Η ρητορική του εκπαίδευση, τον κατέστησε ικανό να ξεπεράσει την ανατολίζουσα ρητορική της δεύτερης σοφιστικής, από την οποία βέβαια αφορμάται, όπως και όλοι οι ρήτορες της εποχής του, και να συνδεθεί απευθείας με το κλασικό ύφος. Ο Έρασμος τον τοποθετεί υπεράνω ακόμη και των ρητόρων της κλασικής περιόδου. Ο Γρηγόριος Θεολόγος σπούδασε στις σχολές της Καισάρειας της Καππαδοκίας, της Καισάρειας της Παλαιστίνης, της Αλεξάνδρειας και των Αθηνών, εκμεταλλευόμενος με τον τρόπο αυτόν ό,τι καλύτερο είχε να προσφέρει η εκπαίδευση του ελληνικού χώρου. Κατόπιν δίδαξε στην Αθήνα, για ένα ή δύο χρόνια, ως καθηγητής της ρητορικής και της φιλολογίας. Για τον Γρηγόριο Νύσσης γνωρίζουμε μόνο ότι είχε μαθητεύσει δίπλα στον αδελφό του Βασίλειο. Τα έργα του μαρτυρούν εξαίρετη γνώση της φιλοσοφίας αλλά και των φυσικών επιστημών και της ιατρικής. Είναι φανερό ότι είχε μελετήσει με ζήλο τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Φίλωνα και τους Νεοπλατωνικούς. Ο Ιωάννης Χρυσόστομος είχε φοιτήσει στην σχολή του περίφημου εθνικού ρήτορα Λιβάνιου, ενώ πιθανότατα είχε λάβει και ιδιαίτερη φιλοσοφική παίδευση.
Επρόκειτο για μία μαθητεία η οποία είχε την ουσιαστική αλλά και την συμβολική σημασία της, τόσο για τους συγχρόνους όσο και για τους μεταγενεστέρους. Οι Τρεις Ιεράρχες οικοδόμησαν πάνω στην διπλή παιδεία τους, χριστιανική και ελληνική. Ανέδειξαν την σκοπιμότητα της χρήσης στοιχείων της ελληνικής φιλοσοφίας και παιδείας γενικότερα, αλλά και διεκδίκησαν για λογαριασμό των Χριστιανών το δικαίωμα της χρήσης αυτής, το οποίο τους είχε αρνηθεί ο αυτοκράτορας Ιουλιανός. Στο έργο του Πρὸς τοὺς νέους, ὅπως ἂν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο λόγων, ο Μ. Βασίλειος, πραγματοποιεί την γεφύρωση μεταξύ της χριστιανικής και της κλασικής παιδείας, με την θεώρηση μιας διπλής κατάστασης του βίου. Υπάρχει η παρούσα κατάσταση και η μέλλουσα. Επειδή οι νέοι δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν το νόημα της μέλλουσας, για την οποία διδάσκουν η Γραφή και η χριστιανική θεολογία, πρέπει να επιδοθούν στην μελέτη των κλασικών έργων, παίρνοντας από αυτά ό,τι είναι καλό και αποφεύγοντας ό,τι επιζήμιο. Με την μελέτη των κλασικών κειμένων, ο νέος έρχεται σε επαφή με την ιστορία ενδόξων ανδρών, οι οποίοι επέδειξαν πολλή σοφία και σωφροσύνη, ωφελούμενος από τους λόγους και το παράδειγμά τους.
Ο Γρηγόριος Θεολόγος στο ποίημά του Σύγκρισις Βίων εμφανίζει κατ΄ αρχήν οξύτατη την σύγκρουση μεταξύ του Χριστιανισμού και του κόσμου, για να τους συμβιβάσει κατόπιν στην τελική του κρίση. Παρόμοια είναι η στάση του και ως προς την αντίθεση μεταξύ χριστιανικής θεολογίας και ελληνικής σοφίας. Ο ίδιος, είχε εντρυφήσει όχι μόνο στην ρητορική και την ποίηση αλλά και στην φιλοσοφία του Πλάτωνος, του Αριστοτέλους, των Στωικών και των Νεοπλατωνικών. Συνδύαζε λοιπόν τις δύο παιδείες και συνιστούσε την μελέτη της αρχαιοελληνικής, απαντώντας σε εκείνους που την απέρριπταν. Προχωρεί όμως ακόμη περισσότερο συνδέοντας την φιλοσοφία με την θεία αποκάλυψη. Η θρησκευτική αλήθεια ευρίσκεται στις Γραφές, αλλά σε αυτές δεν έχει γραφεί και η τελευταία περί της αληθείας λέξη. Η αποκάλυψη συνεχίζεται έστω και σε μικρότερο βαθμό, και η θεολογία που συνδέει το θείο με το ανθρώπινο δεν είναι δυνατόν να νοηθεί χωρίς την σύνδεση με την φιλοσοφία, η οποία διερευνά περί δημιουργίας, αποκαλύψεως και λυτρώσεως. Γι’ αυτό και ο Γρηγόριος προτρέπει: «φιλοσόφει μοι περὶ κόσμου ἢ κόσμων, περὶ ὕλης, περὶ ψυχῆς, περὶ λογικῶν φύσεων βελτιόνων τε καὶ χειρόνων, περὶ ἀναστάσεως, κρίσεως, ἀνταποδόσεως, Χριστοῦ παθημάτων». Ελληνιστής στην μορφή του λόγου και ζηλωτής χριστιανός στο περιεχόμενο, αναγνωρίσθηκε από εθνικούς και χριστιανούς ως μέγας ρήτωρ. Στις επιστολές του συναντά κανείς αδελφωμένα τα δύο αγαπημένα γι αυτόν στοιχεία, την κλασική παιδεία και την χριστιανική ευσέβεια. Ως ποιητής υπήρξε από τους γονιμότερους. Γράφει σε αρχαΐζουσα για την εποχή του γλώσσα, χρησιμοποιεί προσωδιακά μέτρα και κάνει συνεχείς αναφορές στην ελληνική μυθολογία. Τα συναισθήματα που αποτυπώνει είναι βέβαια προσωπικά, τα θέματα προέρχονται από τις θρησκευτικές και ηθικές του εμπειρίες, αλλά τα μορφολογικά στοιχεία προέρχονται από την κλασική αρχαιότητα.
Αλλά η οικείωση της ελληνικής σοφίας δεν σταματά στα ζητήματα της τέχνης του λόγου. Ο Βασίλειος στο έργο του Εἰς τὴν Ἑξαήμερον, στην ερμηνεία του δηλαδή στο πρώτο κεφάλαιο της Γενέσεως, επιδιώκοντας να διαμορφώσει μια γνήσια χριστιανική άποψη περί της δημιουργίας του κόσμου, πραγματοποιεί ένα αποφασιστικό βήμα. Εισάγει την ελληνική επιστήμη στην χριστιανική θεολογία. Το περιεχόμενο των ομιλιών αυτών καταδεικνύει και τις επιστήμες τις οποίες σπούδασε στην Αθήνα: Φυσική, μετεωρολογία, γεωγραφία, γεωλογία, φαρμακευτική, ιχθυολογία, ζωολογία. Διεισδύει στο θαύμα της δημιουργίας του κόσμου και το παρουσιάζει στους ακροατές του σε αττικό λόγο, παρουσιάζοντας, δεχόμενος ή αποκρούοντας, φιλοσοφικές και επιστημονικές αντιλήψεις των αρχαίων Ελλήνων. Γνωρίζοντας τις απόψεις των φιλοσόφων, του Πλάτωνος, του Αριστοτέλους, του Αιλιανού, του Πλουτάρχου, του Διογένους Λαερτίου και δευτερευόντως και άλλων, τις συζητά με σεβασμό. Τα παραπάνω μαρτυρούν βέβαια και για το υψηλό επίπεδο του ακροατηρίου του. Γνωρίζοντας καλά τα κοσμολογικά συστήματα των αρχαίων, ανατρέπει βέβαια κάποιες από τις βασικές τους αρχές. Αποδέχεται όμως κάποιες άλλες, καθώς στο ίδιο έργο μιλά για διπλή δημιουργία, του νοητού και του αισθητού κόσμου.
Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης, η δημιουργία του κόσμου ερμηνεύεται με την ύπαρξη των νοερών αφορμών. Στην βουλή του Θεού υπάρχουν προαιωνίως οι έννοιες των όντων, οι οποίες στον κατάλληλο χρόνο μετατρέπονται σε πράγματα. Παρά την διαφορά, οι ομοιότητα με την πλατωνική θεωρία των ιδεών είναι απαραγνώριστη, ενώ ενδεικτικός είναι και ο τρόπος της ενσωμάτωσης και συγχώνευσης της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης στην χριστιανική θεολογία. Από τον Γρηγόριο ο κόσμος παρίσταται ως ενιαίο σύνολο, το οποίο ἐξεπήγασε ἐν σπέρματι σε μία στιγμή, ολοκληρώθηκε δε έπειτα στα επί μέρους, σύμφωνα με την νομοτέλεια την καθοριζόμενη από την εντός του περικλειόμενη σπερματική δύναμη, που καταβλήθηκε προς τούτο από τον Θεό. Είναι εύλογο να αναζητήσει κανείς τις πηγές της ορολογίας αυτής στην στωική φιλοσοφία, με την διαφορά βέβαια ότι εκεί σπερματικός λόγος είναι ο ίδιος ο θεός. Κατά τον Γρηγόριο Νύσσης, ο οποίος θέλει να εξασφαλίσει την ενότητα όλων των όντων του κόσμου, του ανθρώπου συμπεριλαμβανομένου, με τον Θεό, ο κόσμος δημιουργήθηκε ως όλον, όχι όμως στις λεπτομέρειες. Για τον λόγο αυτόν κόσμος και άνθρωπος εξελίσσονται, ο άνθρωπος για να καταστήσει εν ενεργείᾳ την τελειότητα την οποία κατέχει εν δυνάμει. Ο τελικός στόχος εκφράζεται με την θεωρία περί επιστροφής και αποκαταστάσεως κατά την ανάσταση, πράγμα το οποίο μας ενθυμίζει το νεοπλατωνικό σχήμα μονή – πρόοδος – επιστροφή.
Η περί Θεού ιδέα του Μ. Βασιλείου αν και καθαρώς χριστιανική, αναγκαίως υποτάχθηκε για την παρουσίασή της στην χρησιμοποίηση της ορολογίας και μεθόδου της ελληνικής φιλοσοφίας. Γενικώς οι Καππαδόκες, προκειμένου να διασαφήσουν το τριαδικό δόγμα, χρησιμοποιούν τις αριστοτελικές έννοιες πρώτη ουσία και δευτέρα ουσία. Στον Θεό, ως εκ τούτου, υπάρχει μία δεύτερη ουσία, δηλαδή η κοινή φύση, αλλά τρεις πρώτες ουσίες, δηλαδή τρεις υποστάσεις, τα τρία πρόσωπα της αγίας τριάδος.
Αλλά και η αποφατική θεολογία του 4ου αιώνος φέρει ισχυρή την επίδραση του πλατωνισμού, όπως άλλωστε και η διδασκαλία, η οποία αιώνες αργότερα θα καταστεί χαρακτηριστική της Ορθοδοξίας, ότι ο κατά την ουσία αόρατος και ακατάληπτος Θεός καθίσταται ορατός δια των ενεργειών Του. Την κατάσταση του Θεού στην υπερβατικότητά Του ο Γρηγόριος Νύσσης χαρακτηρίζει ως θείο γνόφο, εννοώντας ότι ο Θεός ούτε ακούεται ούτε βλέπεται. Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος στον ύμνο του Πρὸς τὸν θεὸν μιλά για την θεία ουσία η οποία δεν μπορεί να συλληφθεί από την ανθρώπινη νόηση και δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί από κανένα όνομα. Είναι βέβαια ο Πλάτων εκείνος ο οποίος είχε συλλάβει το θείο ως ευρισκόμενο πέραν της ουσίας και βέβαια οι πλατωνίζοντες προχωρούν ακόμη περισσότερο, ορίζοντας τον θεό ως οὐκ ὄντα. Ως εκ τούτου, η καταφατική θεολογία είναι ακατάλληλη για την θεία υπερβατικότητα.
Η ανθρωπολογία του Βασιλείου διατηρεί την ισχύ της χριστιανικής αντίληψης περί της μεταβάσεως από το κατ΄ εἰκόνα στο καθ΄ ὁμοίωσιν, αλλά συγχρόνως και την πλατωνίζουσα τάση κατά την οποία η ψυχή είναι ο κατ΄ εξοχήν άνθρωπος, ενώ το σώμα υποχωρεί στο παρασκήνιο. Πολύ περισσότερο η ανθρωπολογία του Γρηγορίου Νύσσης παρουσιάζει επίδραση της πλατωνικής φιλοσοφίας, εφόσον παρουσιάζει την θεϊκή και άφθαρτη ψυχή να εισέρχεται έξωθεν , μετά δε τον θάνατο να φεύγει από το δεσμωτήριο και να έρχεται πλησίον του Θεού αναμένοντας το οικείο σώμα.
Γι’ αυτό άλλωστε και ο Γρηγόριος Νύσσης διακηρύσσει ότι είναι δυνατή η κατοχύρωση της γνώσης που προέρχεται από την πίστη, διότι υπάρχει ένα τμήμα του ανθρωπίνου νου το οποίο είναι συγγενές προς το θείο, δια του οποίου ο άνθρωπος προσλαμβάνει και την πίστη και την γνώση: «τῷ ὁμοίῳ βλέπoι τὸ ὅμοιον». Η μέθοδος της θεογνωσίας κατά τον Γρηγόριο Νύσσης, αυτό που γενικώς ονομάζουμε χριστιανικό μυστικισμό ή ορθότερα μυστική θεολογία, προϋποθέτει την στροφή προς τον έσω άνθρωπο, την απαλλαγή από την κατ’ αίσθηση εμπειρία αλλά και τα νοητά και την αναζήτηση του συγγενικού προς τον θεό στοιχείου, και προέρχεται από τον Πλάτωνα και βεβαίως τον Πλωτίνο. Επομένως ο θείος έρως, η κίνηση της ψυχής προς τον Θεό, αν και στους Χριστιανούς διαφέρει κάπως ως προς τον τρόπο της κινητοποίησής του, είναι κατά βάση πλατωνικής εμπνεύσεως.
Οι επιρροές αυτές όμως αναπλάθονται δημιουργικά από τους Καππαδόκες Πατέρες, για τους οποίους άνθρωπος είναι η ψυχοσωματική ενότητα, που διαμορφώνεται σε προσωπικότητα αυτοτελή και αυτοδύναμη. Έτσι, στον Χριστιανισμό το πρότερο και το σπουδαιότερο δεν είναι η ουσία αλλά το πρόσωπο και η προσωπικότητα, ουσιώδεις λειτουργίες της οποίας είναι το ότι αυτή επικοινωνεί, διαλέγεται και αγωνίζεται.
Στο πεδίο της ηθικής, οι Τρεις Ιεράρχες αναγνωρίζουν την προσφορά των φιλοσόφων, για την περιφρόνηση που επέδειξαν έναντι του πλούτου και των υλικών αγαθών, καθώς και για την γενναία στάση τους έναντι του θανάτου. Του Μ. Βασιλείου η ηθική διδασκαλία στηρίζεται στην ελευθερία, την οποία παρέχει η αντίληψη περί του αυτεξουσίου, αλλά διατηρεί και την ελληνική, στωική μεταξύ άλλων, άποψη περί της αρετής ως του μόνου πράγματος που έχει αξία. Τον 4ο αιώνα εποχή πολιτικών, θρησκευτικών και εθνικών συγκρούσεων, κατά την οποία παρήκμαζε μία αυτοκρατορία, η ρωμαϊκή, προκειμένου από το ανατολικό τμήμα της να γεννηθεί η βυζαντινή, τα κοινωνικά προβλήματα είλκυσαν σε μεγάλο βαθμό την προσοχή κα την σκέψη των μεγάλων εκκλησιαστικών πατέρων. Η κοινωνική θεωρία του Βασιλείου φέρει φανερή την επίδραση της φιλοσοφίας. Οι χριστιανοί, λέγει, ανήκουν στην ουράνιο πολιτεία και όχι στον γήινο κόσμο. Τα χαρακτηριστικά και των δύο μας θυμίζουν και πάλι τον Πλάτωνα. Ο ουράνιος κόσμος είναι ο πραγματικός και αιώνιος ο άλλος ο απατηλός και φευγαλέος. Στο σημείο αυτό είναι επίσης φανερή και η επίδραση της στωικής κοσμόπολης, η οποία είναι μία ιδεατή κοινότητα των σοφών. Η πλατωνική αντίληψη περί της ισχυράς διακρίσεως μεταξύ ψυχής και σώματος και του αγώνος εναντίον των παθών κείται ως βάση των ασκητικών ιδεών του Μ. Βασιλείου. Αλλά βέβαια, κατά τον ίδιο, ο Χριστιανός πρέπει να αγωνισθεί και στην παρούσα ζωή. Γι αυτό και πρωτοποριακό υπήρξε το κοινωνικό του έργο, το οποίο κατέστησε πράξη το κήρυγμα του Ευαγγελίου περί της αγάπης προς τον πλησίον.
Η θεώρηση της ιστορικής εξέλιξης καθιστά φανερό, ότι η προτροπή του Γρηγορίου του Θεολόγου «φιλοσόφει μοι περὶ κόσμου ἢ κόσμων», δεν έμεινε χωρίς αποδέκτες. Η μορφή του πολιτισμού, όπως αυτός διαμορφώθηκε από τον 4ο αιώνα και εξής, φέρει την σφραγίδα του έργου των Τριών Ιεραρχών οι οποίοι απέβησαν οι εκπρόσωποι της σύνθεσης Χριστιανισμού και Ελληνισμού. Δεν είναι βέβαια τυχαίο ότι οι μεγάλες σύνοδοι του 4ου αιώνος, και βεβαίως και εξής, συζητούσαν όπως οι βουλές των ελληνικών πόλεων, οι συνελεύσεις των αμφικτυονιών των διαφόρων ελληνικών περιοχών κατά την ρωμαϊκή περίοδο, αλλά και όπως οι συναθροίσεις των φιλοσόφων, και τούτο αποδεικνύεται από τον βαθμό χρήσης της φιλοσοφικής ορολογίας και επιχειρηματολογίας.
Ως αποτέλεσμα μιας μακράς πορείας, ο Χριστιανισμός κατά τον 4ο αιώνα κατέστη ένα ολοκληρωμένο σύστημα, το οποίο, ως κοσμοθεωρία, κάλυπτε όλη την σφαίρα των πνευματικών, ηθικών και κοινωνικών δραστηριοτήτων και αναζητήσεων του ανθρώπου. Εντός αυτού του συστήματος η ελληνική σκέψη διατήρησε την θέση της όχι μόνο ως διαλεκτική, εννοιολογία και οντολογία, δηλαδή φιλοσοφική μεταφυσική, με τους τρόπους στους οποίους αναφερθήκαμε παραπάνω, αλλά και με μία άλλη αποφασιστικής σημασίας συμβολή: συνέχισε να παρέχει το εκπαιδευτικό σύστημα για τους αιώνες που ακολούθησαν, και μάλιστα χωρίς αυτό ποτέ να αμφισβητηθεί. Εξ αιτίας των ανωτέρω διασώθηκε βέβαια και το σύνολο της αρχαιοελληνικής κληρονομιάς που διαθέτουμε εμείς σήμερα.
Επομένως, από τον 4ο αιώνα και εξής, και με την αποφασιστική συμβολή των Τριών Ιεραρχών, και βεβαίως και άλλων, ο αναδυόμενος χριστιανικός πολιτισμός του Μεσαίωνα, όχι μόνο στην βυζαντινή αλλά και στην δυτικοευρωπαϊκή εκδοχή του (διότι και εκεί έχουμε ανάλογη εξέλιξη), αναγνωρίζει εξ αρχής ως πολιτιστικό του πρόγονο τον ελληνορωμαϊκό κόσμο. Όλες οι μεταγενέστερες εξελίξεις καθορίστηκαν από το γεγονός αυτό.
