Η ομιλία του Κοσμήτορα της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, καθηγητή Μιλτιάδη Κωνσταντίνου στην παρουσίαση του βιβλίου του Michael Walzer, Έξοδος και επανάσταση

Διημερίδα_160Ξεκινώντας κανείς από τον τίτλο του βιβλίου, το πρώτο πράγμα που σκέφτεται είναι πως κρατάει στα χέρια του άλλη μια μελέτη για την επίδραση που το βιβλίο της Εξόδου άσκησε στην πολιτισμική παράδοση της Δύσης και πιο συγκεκριμένα στις διάφορες επαναστατικές ιδέες που από την εποχή του Διαφωτισμού και έπειτα αναπτύχθηκαν και διαμόρφωσαν το σημερινό πολιτικό σύστημα. Και φαίνεται πως αυτός ήταν και ο αρχικός “πειρασμός” του συγγραφέα, όπως ομολογεί ο ίδιος στην εισαγωγή του βιβλίου του. Γράφει χαρακτηριστικά στη σελίδα 23: «Όταν άρχισα να δουλεύω πάνω σε αυτό το βιβλίο … η πρόθεσή μου ήταν να δώσω μια περιγραφή της πολιτικής ιστορίας του αφηγήματος της Εξόδου, να περιγράψω τους τρόπους με τους οποίους χρησιμοποιήθηκε, τους σκοπούς που εξυπηρέτησε στη διάρκεια των χρόνων». Καθώς όμως ασχολείται με το ίδιο το βιβλικό κείμενο ανακαλύπτει ότι «η Έξοδος όπως τη γνωρίζουμε μέσα από το κείμενο γίνεται ευλογοφανώς κατανοητή με πολιτικούς όρους ως απελευθέρωση και επανάσταση». Επιχειρώντας, λοιπόν, ο Walzer να αναπτύξει την Έξοδο ως ένα παράδειγμα επαναστατικής πολιτικής, ανακαλύπτει μέσα από έναν διαφορετικό δρόμο αυτό που αποτελεί τη βάση της βιβλικής θεολογικής σκέψης, ότι ο Θεός παρεμβαίνει ενεργά μέσα στην ανθρώπινη ιστορία συνεργαζόμενος με τους ανθρώπους. Αναγνωρίζει ωστόσο ότι «η Έξοδος δεν είναι μια θεωρία επανάστασης … είναι μια ιστορία, μια μεγάλη ιστορία, που έγινε αναπόσπαστο κομμάτι της πολιτιστικής συνείδησης της Δύσης». Στην πραγματικότητα αυτό που επιχειρεί Walzer είναι μια νέα ανάγνωση του αρχικού κειμένου, μια νέα ερμηνευτική προσέγγιση του βιβλίου της Εξόδου. Στον βαθμό, επομένως, που πρόκειται για προσπάθεια ερμηνευτικής προσέγγισης ενός βιβλικού κειμένου, η παρούσα βιβλιοκρισία θα περιοριστεί στην παρουσίαση του βιβλίου από τη σκοπιά του βιβλικού ερμηνευτή, καθώς η πολιτική επιχειρηματολογία του Walzer έχει ήδη αναπτυχθεί από άλλους πολύ ειδικότερους στην ιστοσελίδα των εκδόσεων του Άρτου Ζωής.

Παρουσιάζοντας ο ίδιος ο Walzer την ερμηνευτική του πρόταση ξεκαθαρίζει από την αρχή ότι «δεν προβάλλω κανέναν ισχυρισμό ως προς τις ουσιαστικές προθέσεις των συγγραφέων και των επιμελητών και δεν υιοθετώ καμιά συγκεκριμένη οπτική των ιστορικών γεγονότων. Τι συνέβη πραγματικά; Δεν ξέρουμε. Έχουμε μόνον αυτήν την ιστορία, η οποία γράφτηκε αιώνες μετά από τα γεγονότα που περιγράφει. Όμως η ιστορία είναι πιο σημαντική από τα γεγονότα, και γίνεται ολοένα και σημαντικότερη καθώς επαναλαμβάνεται και δίνει τροφή για σκέψη, παρατίθεται ως επιχειρηματολογία, εμπλουτίζεται από τη λαϊκή παράδοση. Ίσως αυτή ακριβώς να ήταν και η πρόθεση των συγγραφέων: άλλωστε ενθαρρύνουν αρκετά συχνά την επανάληψη. Η Έξοδος ανήκει σε ένα είδος θρησκευτικών και νομικών κειμένων που σχεδιάστηκαν για να διαβάζονται δημόσια ξανά και ξανά και να εφαρμόζονται κατ’ αναλογίαν. Οι συγγραφείς αυτών των κειμένων, όποιοι και αν είναι, δεν μπορούν ασφαλώς να έχουν την απαίτηση να ασκούν αυστηρό έλεγχο πάνω στο νόημά τους. Εκτός, φυσικά, και αν ο συγγραφέας είναι ο Θεός· όμως ο Θεός επέλεξε προφανώς να μην ασκήσει αυτόν τον έλεγχο και εμείς πρέπει να υποθέσουμε … ότι προδιαγράφει όλα τα νοήματα που μας έκανε ικανούς να ανακαλύψουμε[1]».

Είναι προφανές ότι με τις τελευταίες φράσεις του ο Walzer εισάγει, για πρώτη φορά ίσως, μια “θεολογική” τεκμηρίωση αυτού που αποκαλείται γενικά “μετανεωτερική ερμηνευτική προσέγγιση των κειμένων”. Ο όρος “μετανεωτερικός” αμφισβητείται σήμερα από πολλούς κοινωνιολόγους, είναι όμως αρκετά λειτουργικός, όταν επιχειρεί κανείς να τραβήξει μια σαφή διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίο κατανοείται η επιστήμη γενικότερα και η λογοτεχνία ειδικότερα από την εποχή του Διαφωτισμού ως τη δεκαετία του 1960 και στην μετέπειτα εποχή.

Όπως είναι γνωστό, με τον όρο “νεωτερικότητα” (Modernism) περιγράφεται η πεποίθηση ότι υπάρχει μια αντικειμενική πραγματικότητα, την οποία ο άνθρωπος είναι σε θέση να μελετήσει, να κατανοήσει και να ερμηνεύσει. Η πεποίθηση αυτή για την ύπαρξη μιας προσιτής στον ανθρώπινο νου αντικειμενικής πραγματικότητας επηρέασε ιδιαίτερα τις Θετικές Επιστήμες, τα Μαθηματικά και τη Φυσική[2]. Όμως αρκετά πριν ο κ΄ αιώνας εκπνεύσει, ο ενθουσιασμός της νεωτερικής εποχής για σαφήνεια και συνέπεια κλονίστηκε[3], και κάποιοι βιάστηκαν να μιλήσουν για μετάβαση στην εποχή της “Μετανεωτερικότητας” (Postmodernism), σε μια εποχή κατά την οποία κερδίζει συνεχώς έδαφος η βεβαιότητα πως η ελπίδα για αντικειμενικότητα δεν πραγματοποιήθηκε, ούτε θα πραγματοποιηθεί, ούτε μπορεί να πραγματοποιηθεί και, για πολλούς, δεν πρέπει να πραγματοποιηθεί[4]. Η τελευταία αυτή θέση, ότι ο στόχος της νεωτερικότητας για αντικειμενικότητα δεν πρέπει να πραγματοποιηθεί, προκύπτει από την πεποίθηση ότι φαινομενικά αντικειμενικές ερμηνείες είναι στην πραγματικότητα προσπάθειες καταδυνάστευσης. Αυτοί που βρίσκονται στην εξουσία, είτε αυτή είναι πολιτική, οικονομική, ακαδημαϊκή ή θρησκευτική, προσπαθούν να δικαιώσουν την εξουσία τους προβάλλοντας αντικειμενικές αναλύσεις που στηρίζουν τον κατεστημένο κόσμο στον οποίο κυριαρχούν. Η μετανεωτερικότητα αναγνωρίζει την ανάγκη να απελευθερωθεί ο ερμηνευτής από την καταπίεση της παραδοσιακής εξουσίας και να επιτραπεί να ακουστούν οι φωνές των καταπιεσμένων.

Στο χώρο των ανθρωπιστικών επιστημών η μετανεωτερικότητα κάνει την εμφάνισή της το 1966 με κυριότερο εκπρόσωπό του τον Jacques Derrida[5] και σύντομα επηρέασε και τις βιβλικές σπουδές, γεννώντας σειρά ολόκληρη νέων ερμηνευτικών μεθόδων. Σε μια μετανεωτερική προσέγγιση του βιβλικού κειμένου δεν υπάρχει σωστή και λανθασμένη ανάγνωση. Κάθε κείμενο θεωρείται τμήμα μιας συνάφειας που συμπεριλαμβάνει όχι μόνον άλλα κείμενα, αλλά όλη την ιστορία και τον πολιτισμό που περιβάλλει το κείμενο. Το κείμενο επομένως είναι προϊόν όχι μόνον των λέξεων καθαυτών ή του σκοπού του συγγραφέα, αλλά και όλων των σχέσεων που το κείμενο συνεπάγεται. Ο αναγνώστης είναι επίσης μέρος των σχέσεων του κειμένου. Έτσι, αναγνώστης και κείμενο βρίσκονται σε μια σχέση αλληλεξάρτησης και μπορούν να δώσουν μιαν απεριόριστη ποικιλία νοημάτων. Όταν διαβάζει κανείς τη Βίβλο, το κάνει πάντοτε υποκειμενικά, π.χ. ως Έλληνας, ορθόδοξος, ακαδημαϊκός, άνδρας, θεολόγος, κλπ. Ένας ιουδαίος θα διάβαζε το ίδιο κείμενο διαφορετικά, όπως διαφορετικά θα το διάβαζε ένας αμόρφωτος ευσεβής ή ένας λατινοαμερικάνος, κλπ. Στόχος του μετανεωτερικού ερμηνευτή δεν είναι να απαντήσει στην ερώτηση «Τι σημαίνει το κείμενο;», αλλά να βοηθήσει τον αναγνώστη να φτάσει σε συνεχώς νέες σημασίες, καθώς η μετανεωτερικότητα αναγνωρίζει τη νομιμότητα όλων των διαφορετικών αναγνώσεων.

Ένα παράδειγμα, μέσα από το βιβλίο του Walzer, είναι ίσως εδώ απαραίτητο. Από μια ιστορικοκριτική ανάλυση της ιστορίας των πληγών της Αιγύπτου προκύπτει ότι ο αφηγητής, υπακούοντας σε μια ηθική του δικαίου, δικαιολογεί πλήρως την τιμωρία των Αιγυπτίων, εφόσον δείχνουν ανυπακοή στο θέλημα του Θεού. Το μεγάλο πρόβλημα σε μια τέτοια ερμηνευτική προσέγγιση όμως είναι ότι αφήνει ανεξήγητη την ανεκτικότητα του Θεού απέναντι στους Ισραηλίτες, οι οποίοι επιδεικνύουν παρόμοια ανυπακοή κατά τη διάρκεια της πορείας προς το Σινά με τους γογγυσμούς κατά του Μωυσή και, ακόμα, με την απαίτησή τους για επιστροφή στην Αίγυπτο. Ξεκινώντας ο Walzer από μια άλλη οπτική γωνία, από μια ηθική της ευθύνης, μεταθέτει το κέντρο βάρους της αφήγησης από τις συνέπειες της ανυπακοής προς τον Θεό στις συνέπειες που έχει η δέσμευση του λαού απέναντι στον Θεό με τη Διαθήκη. «Ο Μωυσής επιδιώκει τη συναίνεση των Ισραηλιτών για την απελευθέρωσή τους, όμως η συναίνεση δούλων δεν είναι ηθικά δεσμευτική» σημειώνει χαρακτηριστικά ο Walzer, «και όταν ο κόσμος, τρομαγμένος και αποθαρρυμένος. υπαναχωρεί, ο Θεός δεν τους θεωρεί υπεύθυνους .. επειδή δεν έχουν δεσμευτεί ακόμα απέναντι στον Θεό και τις εντολές του. Η διαθήκη περιμένει μέχρι να γευτούν την ελευθερία τους … και καλούνται να διαλέξουν[6]».

Βέβαια, στην παραπάνω ανάλυσή του ο Walzer, όπως και στη διάκριση που προβαίνει μεταξύ της Διαθήκης Αβραάμ και της Διαθήκης στο Σινά, στηρίζει τη διάκρισή του μεταξύ της πολιτικής της Εξόδου και του πολιτικού μεσσιανισμού, που γίνεται ιδιαίτερα ξεκάθαρος στο τέλος του βιβλίου του. Ο μεσσιανισμός επικεντρώνει τις ελπίδες του στην αναμονή ενός απολυτρωτή ο οποίος θα θέσει δικούς του όρους που δεν επιδέχονται αμφισβήτηση, ενώ η Εξοδος με τη Διαθήκη καλλιεργεί την ευθύνη του κάθε πολίτη με αποτέλεσμα η Διαθήκη να καθίσταται λόγος για πολιτική δράση. Θα μπορούσε, κατά συνέπεια, να θεωρηθεί ότι η Έξοδος, σε αντίθεση με τον μεσσιανισμό, οδηγεί στη δημοκρατία. Με το συμπέρασμα του συγγραφέα θα ήταν ίσως εύκολα δυνατό να συμφωνήσει κανείς, όχι όμως και με την εκτίμησή του για τη Διαθήκη Αβραάμ. Αυτό όμως είναι θέμα ερμηνευτικής προσέγγισης και δεν αφορά ασφαλώς την παρούσα παρουσίαση.

Εφόσον σε μια μετανεωτερική προσέγγιση ενός κειμένου δεν υπάρχει σωστή και λανθασμένη ανάγνωση, και εφόσον πρόκειται για ερμηνεία της Βίβλου και όχι ενός οποιουδήποτε λογοτεχνικού κειμένου, γεννάται το ερώτημα του κατά πόσον είναι δυνατό μια τέτοια ερμηνευτική μέθοδος να θεωρηθεί βιβλική και ακόμη περισσότερο να γίνει αποδεκτή από εκείνους που ακολουθούν μια συγκεκριμένη εκκλησιαστική παράδοση.

Στο δεύτερο ερώτημα η απάντηση θα μπορούσε να είναι κατ’ αρχήν καταφατική, αν αναλογιστεί κανείς ότι στην ιστορία της ορθόδοξης ερμηνευτικής των Πατέρων δεν υπάρχει ένας ενιαίος τρόπος ερμηνείας των κειμένων, αλλά πολύ συχνά το κείμενο προσαρμόζεται στα ερωτήματα που εγείρονται κάθε φορά από διάφορες περιστάσεις. Σ’ αυτήν τη διαπίστωση εξάλλου στηρίζεται και η υιοθέτηση της ιστορικοκριτικής μεθόδου από τους ορθόδοξους ακαδημαϊκούς ερμηνευτές, ιδιαίτερα από την εποχή του αείμνηστου καθηγητή Βέλλα και εξής, ως μιας επιστημονικής μεθόδου που ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις της σύγχρονης εποχής. Στην πραγματικότητα η παραπάνω μέθοδος δεν συνιστά κάτι το εντελώς νέο. Ο ίδιος ο απόστολος Παύλος όταν διακηρύσσει ότι οι εξ εθνών χριστιανοί δεν πρέπει να περιτέμνονται, κάνει στην πραγματικότητα μια νέα ανάγνωση της μέχρι τότε χριστιανικής παράδοσης, διαφορετική από την ανάγνωση της ίδιας παράδοσης από άλλες χριστιανικές κοινότητες. Και είναι αξιοσημείωτο ότι όταν απευθύνθηκε στους ιστορικούς ηγέτες του χριστιανισμού των οποίων την ανάγνωση διαφοροποιούσε, εκείνοι ενέκριναν την ανάγνωσή του. Στους επόμενους αιώνες, όταν ο Μαρκίων επεδίωκε έναν κανόνα που μιλούσε με μία φωνή, η ορθοδοξία προτίμησε την πολυφωνία των ευαγγελίων. Ολόκληρη η ιστορία του χριστιανισμού μαρτυρεί μια διαδικασία εξελίξεων, που περιλαμβάνει διαμάχες και αντιπαραθέσεις και συνεχώς νέες αναγνώσεις του βιβλικού κειμένου. Άλλωστε αυτό αναγνωρίζεται στην πράξη και σήμερα όταν όλοι σχεδόν οι ορθόδοξοι ερμηνευτές υποστηρίζουν ότι κατά την εφαρμογή των σύγχρονων ερμηνευτικών μεθόδων δεν είναι δυνατό να μη λαμβάνεται υπόψη η μακραίωνα παράδοση κατανόησης του κειμένου από την Εκκλησία.

Σε ό,τι αφορά στο πρώτο ερώτημα, η απάντηση προκύπτει από την ίδια τη Βίβλο. Από τις σχετικές βιβλικές αφηγήσεις της εποχής προκύπτει ότι η συγκρότηση της ιουδαϊκής κοινότητας στο πλαίσιο της Περσικής Αυτοκρατορίας βασίστηκε σε εμπειρίες που αποκτήθηκαν κατά την περίοδο της βαβυλωνιακής κυριαρχίας στην περιοχή, περίοδο κατά την οποία υπήρχε και έντονο αιγυπτιακό ενδιαφέρον για τον χώρο της νοτιοδυτικής Ασίας. Από το 663 π.Χ. στην Αίγυπτο κυριαρχούσε η 26η δυναστεία (πρωτεύουσα Σάις) μέχρι το 525 π.Χ., οπότε η χώρα καταλήφθηκε από τους Πέρσες υπό τον Καμβύση. Τόσο η χώρα όσο και οι κάτοικοί της, με εξαίρεση το ιερατείο, αποτελούσαν κατά τη συγκεκριμένη χρονική περίοδο ιδιοκτησία του φαραώ, ένα κοινωνικο-οικονομικό σύστημα που αποτελούσε ασφαλώς για τους Ιουδαίους παράδειγμα προς αποφυγή. Η διαμόρφωση του συστήματος αυτού περιγράφεται με ιδιαίτερα γλαφυρό τρόπο στο Γεν 47:13-26, που κάνει λόγο για την οικονομική πολιτική του Ιωσήφ, αλλά αντικατοπτρίζει καταστάσεις της εποχής αυτής[7]. Μια περίοδος ξηρασίας ανάγκασε τους κατοίκους της χώρας να ξοδέψουν όλα τα χρήματά τους για την προμήθεια τροφίμων από τις βασιλικές αποθήκες (στχ 13-14). Η παράταση όμως της ξηρασίας ανάγκασε τους Αιγυπτίους να προσφέρουν διαδοχικά στον φαραώ, προκειμένου να εξασφαλίσουν την επιβίωσή τους, πρώτα τα ζώα τους (στχ 15-17), έπειτα τη γη τους και τέλος τους ίδιους τους εαυτούς τους (στχ 18-19), με αποτέλεσμα ολόκληρη η χώρα να καταστεί ιδιοκτησία του φαραώ και οι κάτοικοί της δούλοι του (στχ 20-21). Οι μόνοι που εξαιρέθηκαν ήταν οι ιερείς, στους οποίους ο φαραώ είχε χορηγήσει επίδομα (χοκ) για τη συντήρησή τους (στχ 22). Συνέπεια αυτής της διαδικασίας υποδούλωσης ήταν οι Αιγύπτιοι να δουλεύουν στα χωράφια που πλέον ανήκαν στον φαραώ, αποδίδοντας στην κεντρική εξουσία το 20% της παραγωγής τους. Εύκολα γίνεται αντιληπτό ότι με μια τέτοια φορολόγηση το μόνο που απομένει για τους παραγωγούς είναι ένα ελάχιστο επίπεδο επιβίωσης, και αυτό μόνον εφόσον η παραγωγή της χρονιάς είναι ικανοποιητική.

Αυτονόητο είναι, με βάση τα παραπάνω, ότι η έννοια “απελευθέρωση από την Αίγυπτο”, που αποτελεί τη βασική προϋπόθεση της πολιτικής ύπαρξης του Ισραήλ, δεν κατανοείται πάντα μόνον ιστορικά αλλά και κοινωνικο-οικονομικά, ως απαλλαγή δηλαδή από ανάλογες δομές. Η κατανόηση αυτή καθίσταται ιδιαίτερα επίκαιρη κατά τη συγκεκριμένη χρονική περίοδο, κατά την οποία, στην περιοχή του Ιούδα διαμορφώνονται δύο αντίπαλες πολιτικές τάσεις, μία φιλοαιγυπτιακή και μία φιλοβαβυλωνιακή. Όπως είναι γνωστό, οι Βαβυλώνιοι μετέφεραν το 586 π.Χ. στην Μεσοποταμία το σύνολο σχεδόν των παραγωγικών τάξεων του Ιούδα, αφήνοντας στη χώρα μόνον «τους “φτωχούς της γης”/τους “καταλοίπους του λαού” να καλλιεργούν τα αμπέλια και τα χωράφια» (Δ΄ Βα 25:12· Ιερ 52:16). Μετά, μάλιστα, τη δολοφονία, από φιλοαιγυπτιακούς προφανώς κύκλους, του διοικητή της Ιουδαίας Γοδολία και τη φυγή στην Αίγυπτο και των τελευταίων από τις ηγετικές τάξεις που είχαν παραμείνει στη χώρα (Δ΄Βα 25:22-26) οι Βαβυλώνιοι φαίνεται να αδιαφορούν για την περιοχή. Ούτε αργότερα, επί της εποχής του Ναβόνιδου, φαίνεται να υπήρξε κάποιο ενδιαφέρον για οποιασδήποτε μορφής οργάνωση, με αποτέλεσμα να υπάρξει ένα κενό εξουσίας. Όπως μαρτυρεί το βιβλίο των Θρήνων, ήταν μια ιδιαίτερα σκληρή περίοδος. Η χώρα είχε ερημωθεί από τον πόλεμο, κρατικοί θεσμοί απουσίαζαν παντελώς, ο λαός ζούσε σε πλήρη ένδεια και ακόμη και οι ιερείς βρίσκονταν από οικονομική άποψη στο ίδιο επίπεδο με τους ξένους, τις χήρες και τα ορφανά. Εύκολα μπορεί να φανταστεί κανείς ότι σε μια τέτοια κατάσταση έκτακτης ανάγκης διαμορφώνονται οι συνθήκες για ένα νέο ξεκίνημα, καθώς ο εξαθλιωμένος από τα δεινά της λεηλασίας και του πολέμου λαός χρειάζεται ένα όραμα για μια νέα οργάνωση της κοινωνίας, που θα του επιτρέψει να ελπίζει σε μια καλύτερη ζωή. Αν και δεν υπάρχουν ασφαλείς μαρτυρίες για αυτήν τη νέα οργάνωση της κοινωνίας, δεν θα πρέπει να βρίσκεται μακριά από την αλήθεια η υπόθεση ότι αυτή στηρίχτηκε στις αρνητικές εμπειρίες που απέκτησε ο λαός από την αιγυπτιακή επιρροή στην περιοχή.

Επιστρέφοντας στην παρουσίαση του βιβλίου, αξίζει να σημειωθεί ότι αυτό παρουσιάζει ξεχωριστό ενδιαφέρον ακόμη και για κάποιον ο οποίος αδιαφορεί για το βιβλικό κείμενο, καθώς η ανάλυση του των πολιτικών προϋποθέσεων της Εξόδου από τον Walzer αποτελεί ένα από τα καλύτερα εργαλεία για την κατανόηση των διάφορων εκφάνσεων του σύγχρονου σιωνισμού αλλά και της διαμόρφωσης της δυτικής πολιτικής σκέψης γενικότερα.

exodos

[1] σελ 24-25.

[2] Στις αρχές του κ΄ αιώνα ο Bertrand Russell και ο North Whitehead συνεργάζονται σ’ ένα πρόγραμμα συστηματοποίησης του συνόλου των Μαθηματικών και της Λογικής. Στόχος του προγράμματος ήταν η δημιουργία ενός εσωτερικά συνεπούς συστήματος προτάσεων, από τις οποίες το σύνολο της Λογικής και των Μαθηματικών μπορούσε να προκύψει συμπερασματικά, και το 1912 δημοσίευσαν το ογκώδες έργο Principia Mathematica, που θεωρήθηκε απόδειξη της επιτυχίας του προγράμματος.

[3] Το 1931 ο Kurt Göbel απέδειξε ότι σε κάθε λογικό/μαθηματικό σύστημα, ανεξάρτητα από το πόσο τέλεια σχεδιάστηκε, είναι πάντοτε δυνατό να διατυπωθεί μια πρόταση εντός του συστήματος που είναι τυπικά απροσδιόριστη μέσα στο σύστημα. Ανάλογες εξελίξεις, όπως, για παράδειγμα, η διατύπωση της “Αρχής της Αβεβαιότητας” από τον Heisenberg ακολούθησαν και στη Θεωρητική Φυσική. [Terence J. Keegan, Biblical Criticism and the Challenge of Postmodernism, στο Biblical Interpretation, A Journal of Contemporary Approaches III/1, March 1995, E.J. Brill / Leiden, σ. 1 – 14 (σ.2-3)].

[4] Η τελευταία αυτή θέση, ότι ο στόχος του μοντερνισμού για αντικειμενικότητα δεν πρέπει να πραγματοποιηθεί, προκύπτει από την πεποίθηση ότι φαινομενικά αντικειμενικές ερμηνείες είναι στην πραγματικότητα προσπάθειες καταδυνάστευσης. Αυτοί που βρίσκονται στην εξουσία, είτε αυτή είναι πολιτική είτε οικονομική είτε ακαδημαϊκή είτε και θρησκευτική ακόμη, προσπαθούν να δικαιώσουν την εξουσία τους προβάλλοντας “αντικειμενικές” αναλύσεις που στηρίζουν τον κατεστημένο κόσμο στον οποίο κυριαρχούν. Ο μεταμοντερνισμός αναγνωρίζει την ανάγκη να απελευθερωθεί ο ερευνητής από την καταπίεση της παραδοσιακής εξουσίας και να επιτραπεί να ακουστούν οι φωνές των καταπιεσμένων. Απαραίτητα στοιχεία, κατά συνέπεια, για τη μελέτη μιας πραγματικότητας είναι, σύμφωνα με τον μεταμοντερνισμό, η απροσδιοριστία και η υποκειμενικότητα.

[5] Jacques Derrida, Structure, Sign, and Play in the Discourse of Human Sciences, στο Richard Macksey and Eugenio Donato (eds.), The Structuralist Controversy, John Hopkins University Press / Baltimore 1970, σ. 247-265.

[6] σελ 129-130.

[7] Βλ. έκθεση των απόψεων της σύγχρονης έρευνας παρά Claus Westermann, Genesis, 3. Teilband, Genesis 37-50, σειρά Biblischer Kommentar: Altes Testament I/3, Neukirchener Verlag/Neukirchen-Vluyn 1982, σελ. 192-194.

Share this post
          
 
   
Δημοσιεύθηκε στην ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΒΙΒΛΙΟΥ και χαρακτηρίσθηκε . Αποθηκεύστε τον μόνιμο σύνδεσμο.