Eισήγηση (draft) στο Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο “Διακόνισσες, Χειροτονία των Γυναικών και Ορθόδοξη Θεολογία”
Στο χρόνο που έχει τεθεί στη διάθεσή μου, σε συνάφεια προς την σύνολη προβληματική του συνεδρίου και σύμφωνα με ό,τι μου έχει ζητηθεί από τους διοργανωτές του θα επιθυμούσα να επισημάνω κριτικά μερικές θεμελιώδεις παραμέτρους χριστιανικής ανθρωπολογίας και στη συνέχεια να διερωτηθώ μαζί σας πάνω στο έμφυλο του ανθρώπου – του φύσει κτιστού πλήν πλασμένου κατ’ εικόνα Θεού και σωσμένου στο σώμα του Χριστού. Να σημειωθεί καταρχάς ότι τα παρακάτω εγγράφονται στη συνέχεια της θαυμάσιας σχετικής μονογραφίας του συναδέλφου κ. Κωνσταντίνου Γιοκαρίνη με τίτλο το έμφυλο ή άφυλο του σαρκωθέντος Χριστού (Αθήνα 2011) τον οποίο θερμά ευχαριστώ.
Θα ξεκινήσω με μια γενική παρατήρηση. Η πολυδιάστατη προβληματική του συνεδρίου για τα ανθρώπινα φύλα και τη μυστηριακή ιερωσύνη στη χριστιανική εκκλησία εγγράφεται, από πρώτη τουλάχιστον άποψη, στο χώρο τόσο της «ανθρωπολογίας» (και συναφώς της «εκκλησιολογίας») όσο και πρώτιστα της «μυστηριολογίας». Όπως θα επιχειρήσω να δείξω στη συνέχεια η «μυστηριολογία» (το «εν Χριστώ και εις Χριστόν τω Πνεύματι υφιστάναι»), πέραν της οντο-σωτηριολογικής σημασίας της (οντολογία της κτιστής φύσης θεωρούμενης μέσα από την άκτιστη χάρη) συνιστά και το μεθοδολογικό πλαίσιο διερεύνησης της ουσίας και της βαθύτερης αλήθειας της «ανθρωπολογίας» (αλλά και της «εκκλησιολογίας»). Έχω την αίσθηση ότι αν τα περί «ανθρωπολογίας» έχουν αρχίσει να τυγχάνουν ιδιαίτερης προσοχής στο χώρο της ορθόδοξης θεολογίας (μετά το διαρκές ενδιαφέρον για την «εκκλησιολογία») το ίδιο δεν φαίνεται ακόμα να ισχύει για τα περί «μυστηριολογίας». Πιθανόν όμως και να πέφτω έξω, πράγμα που βεβαίως εύχομαι.
Το κείμενό μου χωρίζεται σε δυο μέρη με τίτλο: Α. Μεθοδολογικό πλαίσιο και βασικοί παράμετροι χριστιανικής ανθρωπολογίας, Β. Έμφυλες διαφορετικότητες του χριστόμορφου ανθρώπου και μυστηριακό περιεχόμενό τους. Δίνω πολύ μεγαλύτερη σημασία στο πρώτο παρά στο δεύτερο μέρος. Σε κάθε περίπτωση το θέμα είναι πολύπλοκο και απαιτεί πολύ μεγαλύτερη εμβάθυνση για την οποία επιφυλάσσομαι.
Α. Μεθοδολογικό πλαίσιο και βασικοί παράμετροι ανθρωπολογίας.
1. Η «χριστιανική ορθόδοξη ανθρωπολογία», όπως επιγράφεται στο πρόγραμμα του συνεδρίου και στις βασικές παραμέτρους της οποίας προτίθεμαι να εστιαστώ, ανήκει πρώτιστα και κατά βάσιν στην κατηγορία της θεολογικής ανθρωπολογίας και όχι απλά της φιλοσοφικής, ή πολιτισμικής, ή κοινωνιακής κ.λπ. ανθρωπολογίας. Μία πρώτη, γενική παρατήρηση μας δείχνει πως ο «άνθρωπος» είναι «κοινωνιακό όν». Αυτό και μόνο θα έφτανε για να καταλάβουμε τον «λόγο» της εσωτερικής διασύνδεσης και αμοιβαίας αρμονίας ανθρώπου και κοινωνίας (και acontrario το «παρά-λογο» της εξωτερικής αποσύνδεσης και αμοιβαίας αντίθεσής τους). Με λίγα λόγια, τα (οντολογικά) χάλια και την (ανθρώπινη) κατάντια μας. Δεν είναι παράξενο ότι ακόμα και στο χώρο της χριστιανικής θεολογίας η «ανθρωπολογία» (ως εικονολογική) και η «εκκλησιολογία» (ως μυστηριολογική) αντανακλώνται τρόπον τινά μεταξύ τους (και εξάπαντος θα έπρεπε να συνεξετάζονται). Στο θεολογικό μας χώρο η ανθρωπολογία και η εκκλησιολογία, η εικονολογία και η μυστηριολογία συναρτώνται και διαπλέκονται μεταξύ τους. Από ποια θέση και σε ποια βάση, με ποια κατεύθυνση, και με ποιο τρόπο συνιστώνται, συναρτώνται, διαπλέκονται και νοηματοδοτούνται με τρόπο και περιεχόμενο χριστιανικό; Εδώ πιστεύω βρίσκεται ένα θεμελιώδες μεθοδολογικό ερώτημα που είναι κοινό τόσο για την ανθρωπολογία όσο και την εκκλησιολογία, τόσο για την εικονολογία όσο και για τη μυστηριολογία στην εσωτερική τους μάλιστα διαπλοκή[1].
Βασικές μου εν προκειμένω θέσεις είναι ότι (1) σε μια θεολογική προοπτική ενδογενώς χριστιανική (θεμελιακά και όχι απλά δευτερογενώς χριστιανική, τόσο ο «άνθρωπος» (ανθρωπολογία) όσο και η «εκκλησία» (εκκλησιολογία), τόσο η «εικόνα» (εικονολογία) όσο και το «μυστήριο» (μυστηριολογία) δεν μπορούν τελικά παρά να θεμελιώνωνται χριστοκεντρικά (χριστολογία)[2]. (2) Η θεμελίωση όμως και η εσωτερική διασύνδεση «ανθρωπολογίας» και «εκκλησιολογίας» στη σωτηριολογική «χριστολογία» δεν μπορεί ούτε να πραγματώνεται ούτε να επιθεωρείται απευθείας (κάθετα και εν παραλλήλω) αλλά δια της τεθλασμένης εικονολογικά-και-μυστηριολογικά. Δηλ. μέσα από το πασχάλιο μυστήριο του Ιησού Χριστού και Κυρίου μας και δια της προσωπικής μετοχής μας σ΄αυτό. Το μυστήριο(α) της εν Χριστώ ζωής θεμελιώνεται και νοηματοδοτείται από το -και προς το- Πασχάλιο Μυστήριο του Χριστού. Και σε τελική ανάλυση από τον ίδιο τον σαρκωθέντα Χριστό ως το τελικά αποκαλυπτικό Μυστήριο του «Θεού» (Πατρός) και του «Ανθρώπου» (ανεξαρτήτως φύλου!) «κατά την ευδοκίαν Αυτού» (Εφ 1,9). Φαντάζομαι ότι αρκετοί απο μας θα θυμηθούν σχετικά τον σωτηριολογικό χριστοκεντρισμό και το εικονο-μυστηριολογικό πλαίσιο στη θεολογία του Ν.Καβάσιλα από τον οποίο ελεύθερα εμπνέομαι.
Επανέρχομαι συμπερασματικά: Αντιλαμβάνομαι την ανθρωπολογία και την εκκλησιολογία, στις μεταξύ τους εσωτερικές σχέσεις αλληλεπίδρασης, ως καταρχάς εικονο-μυστηριολογικά συναρτώμενες, στη βάση και από την βάση της χριστολογίας, της τριαδικά δομούμενης σωτηριολογικής χριστολογίας. Αναφέρομαι στον μοναδικό άξονα, στον εφάπαξ σαρκωμένο Χριστό –μέσα από την προσωπικά μοναδική σωτηριώδη ιστορία του με επίκεντρο το πασχάλιο μυστήριό του (χριστολογία)– γύρω από τον οποίο –και επί του οποίου– ό «άνθρωπος» (ανθρωπολογία) και η «εκκλησία» (εκκλησιολογία) περιστρέφονται, αλληλοδιαπλεκόμενες εσωτερικά, έχοντας Εκείνον για έσχατο θεμέλιο και ορίζοντά τους[3].
Η θεώρηση συνεπώς της ανθρωπολογίας που θα ακολουθήσει (όπως και της εκκλησιολογίας που εξυπακούεται και θα έπρεπε να συνεξετασθεί) επιθυμεί να είναι απ΄άκρη σ΄άκρη χριστοκεντρική. Παρακαλώ θερμά να μην το μπερδέψουμε με το «χριστομονιστική» – καθόσο σε αντιδιαστολή προς τον τελευταίο όρο, ο «χριστοκεντρισμός» της θεολογίας είναι θεμελιακά τριαδικός. Συγκροτείται και επινοείται ως τέτοιος με τριαδικό τρόπο από την οπτική γωνία του ενανθρωπίσαντος Μονογενούς Υιού[4]. Χριστοκεντρική λοιπόν η θεώρηση της ανθρωπολογίας (και της εκκλησιολογίας), όχι όμως αναλογικώτω τρόπω αλλά εικονολογικώ και μυστηριολογικώ τω τρόπω κατά την ταπεινή μου τουλάχιστον άποψη. Το σημείο αυτό θα ήθελα να προσεχθεί ιδιαίτερα, αναφορικά μάλιστα προς το έμφυλο του ανθρώπου σε σχέση (μυστηριολογικής τάξεως) αλλά και σε διάκριση (εσχατολογικής φύσεως-βλ. εσχατολογική επιφύλαξη) προς το έμφυλο του Ιησού-Χριστού του εν σαρκί επιφανέντος, αναστάντος και εκ δεξιών του Πατρός δεδοξασμένου.
2. Εντός του πλαισίου της «χριστιανικής δογματικής»[5], η ανθρωπολογία (βλ. αδάμ) ως επακριβώς « χριστιανική» δεν διαμορφώνεται μέσα από τη βάση και στη βάση της πρωτολογικής «ανθρωπολογίας» (βλ. Γένεση 2-3) –στην αλήθεια της οποίας όπως και να έχει το πράγμα, μεταπτωτικά, δεν μπορούμε να αναφερθούμε για λόγους που θα εξηγήσω παρακάτω– αλλά μέσα από τη βάση και στη βάση της εσχατολογικής «χριστολογίας» (ο εν σαρκί Ιησούς-Χριστός ως ο έσχατα ανακεφαλαιωμένος Αδάμ Totus Christus). Διακρίνοντας μεθοδολογικά το επίπεδο της ιστορικοκριτικής εξηγητικής (λ.χ. της Βίβλου, των μνημείων της παράδοσης κ.λπ) από αυτό της θεολογικής ερμηνευτικής (στο συστηματικό τομέα), μπορούμε με συνέπεια πιστεύω να πούμε ότι όπως σε χριστιανική προοπτική η Π.Δ. ερμηνεύεται εν Πνεύματι Χριστού μέσω της Κ.Δ. και με κέντρο τον Ιησού-Χριστό, έτσι και η «ανθρωπολογία» της Γένεσης 2-3 -και στην περίπτωσή μας το «άρσεν και θήλυ» (Γεν. 1,27) της φύσει κτιστής πλην κατ΄εικόνα Θεού πλασθείσας ανθρωπότητας του ανθρώπου-αδάμ- ερμηνεύεται χριστιανικά και κατανοείται μέσα από το προσωπικό μυστήριο-και-ιστορία του Ιησού-Χριστού και Κυρίου μας.
Τελικά (α) η χριστιανική «ανθρωπολογία» συγκροτείται μέσα από τη (και εν τέλει στη) σωτηριολογική «χριστολογία» με απαραίτητη επαναλαμβάνω προυπόθεση τη «εικονο-μυστηριολογική» διαμεσολάβιση. Δεν συγκροτείται με μια απ΄ευθείας αναγωγή στην πρωτολογική (προπτωτική ενν.) «αδαμολογία» καθότι μεταξύ αυτής και ημών μεσολαβεί η πτώση και η μεταπτωτική μας κατάσταση. Έτσι το πασχάλιο μυστήριο του Κυρίου είναι το μόνο πρίσμα αποκρυπτογράφησης της πρωτολογικής «αδαμολογίας» που μας προφέρεται. Εκτός αυτού (β) δεν είναι ο Ιησούς-Χριστός τύπος και εικόνα του προπτωτικού αδάμ-ανθρώπου, αλλά αντίστροφα: ο μεν προπτωτικός αδάμ-άνθρωπος είναι τύπος και εικόνα του Χριστού ο δε εσχατολογικά εν τη σαρκί του δοξασμένος Χριστός (ο αναστάς και εκ δεξιών του Πατρός αναληφθείς) είναι ο (οντο-εικονολογικός και σωτηριο-μυστηριολογικός) αρχέτυπος και η τελείωση του πρώτου αδάμ, του απ ΄αρχής πλασθένος κατ΄εικόνα της ανθρωπότητας του μέλλοντος και έσχατου. Στο καίριο αυτό σημείο αυτό της εικονολογικής υπόστασης του προπτωτικού αδάμ και της μυστηριολογικής οντολογίας του (εικόνα και ομοίωση) προτίθεμαι να επανέλθω στη συνέχεια.
3. Έχω πάντα την αίσθηση ότι η «Γένεση» όπως και η «Αποκάλυψη», που για μας τους χριστιανούς αναφέρονται αντίστοιχα στις απαρχές και στα έσχατα της θείας Οικονομίας, δεν είναι ούτε επακριβώς ιστορικές αφηγήσεις, ούτε αντίθετα απλές μυθολογικές αφηγήσεις αλλά -εν Χριστώ, μέσα απ΄Αυτόν, και καθοδόν προς Αυτόν- είναι κατ΄εξοχήν προφητικές και μυστηριολογικές εικόνες και αφηγήσεις. Δεν είμαι διόλου ειδικός στο θέμα, πιθανόν να κάνω λάθος, αλλά αυτή είναι η αίσθησή μου. Ως τέτοιες τα της «Γένεσης» 2-3 προεικονίζουν (ως τύποι των μελλόντων) τον εν σαρκί αναστάντα και αναληφθέντα εν δόξει Ιησού-Χριστό, την αποκατάσταση της σάρκας των ανθρώπων στην προσωπική Του ένδοξη σάρκα και (συν Αυτώ, εν Αυτώ και προς Αυτόν), την εν τω μυστηρίω Του προληπτική παλινόρθωση όλων των έμφυλων (έμψυχων και ενσώματων κ.λπ) ανθρώπων, κάθε εποχής και πολιτισμού, και των προσωπικών σχέσεών τους ως καραρχάς και θεμελιακά προσωπικές. Οποιοδήποτε ανθρώπινο έμφυλο (ακόμα και το ερμαφρόδιτο ή οτιδήποτε άλλο θα μπορούσε να απαντηθεί στην επιστημονική παρατήρηση), ως ανθρώπινο είναι θεμελιακά «χριστόμορφο», έχει το πραγματικό του θεμέλιο στην αναστημένη και ένδοξη καθολική και μοναδική ανθρωπότητα του αναστημένου Ναζωραίου Ιησού στην «ιδία ανθρωπότητα» του καθολικού και μοναδικού Λόγου του Πατρός (βλ. αγιοτριαδικά προσωπική ενυποστασία στον Υιό σύνολης της ανθρωπότητας του ανθρώπου με οποιαδήποτε παραλλαγή της).
Σε μια τέτοια προοπτική θα μπορούσαμε ίσως να πούμε ότι ο άνθρωπος-αδάμ πλάστηκε εν αρχή, προπτωτικά, κατ΄εικόνα του Χριστού, ως ενιαία ανθρώπινος αλλά όχι αδιαφοροποίητα ανθρώπινος αλλά ως ο «χριστόμορφος αδάμ»: ο εικονολογικά ανθρώπινος (ως «χριστόμορφος») καταρχάς και ο μυστηριολογικά διαφοροποιημένος (ως «ανήρ και ανδρίς») έπειτα. Στο πρώτο από τα δυο αυτά επίπεδα θεώρησης, στην ανθρώπινη «χριστομορφία» ανήκει η προσωπότητα του ανθρώπου, η χριστο-εικονολογική (επίπεδο υποστάσεως κατά τρόπον). Στο δεύτερο επίπεδο (επίπεδο φύσεως κατά λόγον) ανήκει η κάθε είδους εσωτερική διαφοροποίηση στην σχεσιακή φύση του ανθρώπου, την εξάπαντος και θεμελιακά κατ΄εικόνα (δηλ. εν Χριστώ) προσωπική. Ο άνθρωπος αυτός, ο ενιαία (χριστόμορφα) διαφοροποιημένος και ο διαφοροποιημένα ενιαίος (ως χριστόμορφος), όχι μόνο πλάστηκε (εν αρχή) αλλά πλάθεται και αναπλάθεται (συνεχώς και εν τέλει) από τον Δημιουργό Θεό του: (α) με τρόπο τριαδικό, (β) με αρχέτυπο και βάση τον Ιησού-Χριστό, (γ) με τελικό σκοπό την τέλεια και αδιάπτωτη ομοίωσή του με τον Χριστό στην εσχατολογική του πληρότητα (βλ. καθ ΄ομοίωσιν), με σκοπό δηλ. την καθολική ανακεφαλαίωσή του στον εν σαρκί δοξασμένο Κύριο Ιησού (βλ. ανάσταση, εκ δεξιών καθέδρα και εσχατολογική ανακεφαλαίωση)[6].
Ο άνθρωπος στο σύνολό του, ο ενιαία «χριστόμορφος» αδάμ, ο εις άρσεν και θήλυ διαφοροποιημένος -εντός του ενιαίου πλαισίου της χριστομορφίας του (ενν.)[7]- λόγω της ειδικής και προσωπικής δημιουργίας του από τον Δημιουργό του, λόγω του κτίστη και του αρχέτυπού του αλλά και του τρόπου της κτίσεώς του, είναι και παραμένει θεμελιακά «χριστόμορφος». Είτε αυτό το «γνωρίζει» (επίγνωσις) ή αντίθετα το αγνοεί, είτε ακόμα το «παραγνωρίζει». Ακόμα και μέσα στην πτώση του η οποία στην προοπτική αυτή σημαίνει πιστεύω οντολογική αλλοίωση ή ακόμα και διαστροφή αλλά όχι πλήρη εξάλειψη ή άρση της «χριστομορφίας» του. Αυτό φαίνεται να δείχνει ο εικονολογικός τρόπος υπόστασης του ανθρώπου, πρωτολογικά «κατ ΄εικόνα», αλλά και δυναμικά στην ιστορία «προς ομοίωση», προς θέωση. Όχι πάλι τριαδικώς γενικευμένα ούτε θειστικώς αδιάκριτα, αλλά μυστηριακώς συγκεκριμμένα: με αύξηση του αγιοπνευματικού δώρου της πίστης (εις Χριστόν) και της υιοθεσίας (κατά χάριν) –από τον Πατέρα, εν Χριστώ Ιησού, τω Πνεύματι– προς την εσχατολογικά τελική και αδιάπτωτη «εγχρίστωσή» του κατά την «ανακεφαλαίωση» (Totus Christus, caput et corpus).
Συγχωρήστε μου εδώ δίκην παρένθεσης μια δημόσια εξομολόγηση. Δεν είναι τυχαίο ότι στο χώρο της χριστιανικής θεολογίας, ακόμα και της ορθόδοξης, υπάρχει μια διπλή ασάφεια και σύγχυση: τόσο ως προς το πρωτολογικά «εικονολογικό αρχέτυπο» του ανθρώπου ως προς την «προσωπότητά» του (in via) αλλά και ως προς την εσχατολογικά αδιάπτωτη «τελείωση» και «θέωσή» του (in patria). Αυτό τουλάχιστον μου δείχνουν οι απαντήσεις μεταπτυχιακών φοιτητών μου, πολλοί εκ των οποίων είναι κληρικοί ή/και πτυχιούχοι ορθόδοξης θεολογίας, σε δυο επίμονα ερωτήματά μου: πού ακριβώς δείχνει η αναφορικότητα του «κατ ΄εικόνα» στον άνθρωπο και σε τι συγκεκριμμένα αναφέρεται η «θέωση» του ανθρώπου.
Συμπερασματικά: ο άνθρωπος, το αριστούργημα αυτό της δημιουργίας του Θεού, είναι και παραμένει θεολογικά και υπαρξιακά «μυστήριο» και «ερώτημα» (μυστήριο για τη θεολογία και ερώτημα για μας τους ίδιους), οσονδήποτε κι αν «εμβαθύνουμε» σε αυτό το μυστήριο και ερώτημα μέσα στο αγιοπνευματικό φώς της εν ημίν «πίστης» (μέσα από την εν σαρκί εσχατολογική «αποκάλυψη» του Θεού εν Χριστώ-Ιησού, τω Πνεύματι)[8]. Δεν πρόκειται συνεπώς για επιστημονικό «πρόβλημα» το οποίο ως τέτοιο θα μπορούσαμε σταδιακά να «λύσουμε» – παρόλη την οσονδήποτε σημαντική συμβολή των επιστημών στο χώρο της θεολογίας για τη διαφώτιση του μυστηρίου αυτού ή μάλλον για τη διεύρυνση του ερωτήματος. Σήμερα λοιπόν θα διερωτηθούμε, από πλευράς μιας χριστοκεντρικής και χριστόμορφης ανθρωπολογίας (και εκκλησιολογίας): είναι δυνατή μια απλή οντολογικοποίηση των φύλων (μέσα από τη μεταπτωτική τους ιστορία); Και ταυτόχρονα: είναι αποδεκτή μια απλή κοινωνιολογικοποίησή τους (μέσα στην μεταπτωτική ιστορία τους);
Β. Έμφυλες διαφορετικότητες και μυστηριακό περιεχόμενο
Τόσο το θέμα των «ανθρώπινων φύλων» της κτιστά ψυχο-σωματικής και έμφυλης «ανθρωπότητας[9]»του ανθρώπου ως ανθρώπου (με αναφορά στον «λόγο» φύσης του αδάμ-ανθρώπου), όσο και πρώτιστα το θέμα της «κατ΄εικόνα δημιουργίας» της «ανθρωπότητας» του ανθρώπου σε αναφορά προς τον «τρόπο» προσωπικής υπόστασής της στον άνθρωπο ως «κατ΄εικόνα πρόσωπο»(δηλ. ως προσωπικής εικόνας του Θεού),καθώς και το θέμα της προς «ομοίωση» σκοποθεσίας της (ως προς τον εσχατολογικό «σκοπό» της εικονολογικής δημιουργίας του ανθρώπου) από τον άκτιστο Δημιουργό, είναι καίριας σημασίας ερωτήματα στο πλαίσιο της χριστιανικής ανθρωπολογίας (και εκκλησιολογίας, αντίστοιχα).
1. Είναι παντελώς αδύνατο μεθοδολογικά να αναχθούμε –remotoChristo– δι΄απλής επιστροφής (regressio) στην προπτωτική, την παραδείσια «αδαμολογία» του «εν αρχή» έμφυλα διαφοροποιημένου εις «άρσεν και θήλυ» και οντοεικονολογικά ενιαίου «αδάμ» (βλ. εικονολογική οντολογία του «αδάμ»). Το «άρσεν» (ανήρ-ish) και «θήλυ» (ανδρίς-ishsha) του αδάμ-ανθρώπου ενεδήθηκαν μεταπτωτικά (και κατ ΄οικονομίαν) από τον Θεό «χιτώνας δερματίνους», «εξεβλήθησαν και κατώκισαν απέναντι του παραδείσου της τρυφής». Η δε «οδός του ξύλου της ζωής», η πόρτα του παραδείσου, έκλεισε για μας (Γεν. 3,21-24). Έκλεισε όμως προνοητικά νομίζω, για να ανοίξει εσχατολογικά, μέσα στην μεταπτωτική ιστορία και επακριβώς στο οντο-σωτηριολογικό κέντρο της, η πόρτα του τάφου του Ιησού Χριστού. Συνεπώς το τι θα μπορούσε να σημαίνει κατά περιεχόμενο το πρωτολογικό και προπτωτικό «άρσεν και θήλυ», δηλ. η προπτωτική έμφυλη διαφορετικότητα του φύσει κτιστού αδάμ-ανθρώπου, δεν νομίζω ότι θα μπορούσε κανείς να το προσπελάσει. Χριστιανο-θεολογικά τουλάχιστον, μπορεί και οφείλει πιστεύω να προσδώσει στις έμφυλες διαφορετικότητες «ανδρός» και «γυναικός» κατ΄αρχάς και θεμελιακά («κατά λόγον») θετικό περιεχόμενο (πριν από την «εν αδάμ» πτώση και επέκεινα της πτώσης: της «πτώσης κατά τρόπον» (και «παρά-λόγον») του ανθρώπινου «έμφυλου» (αλλά και «ένυλου-ενσώματου» και «έμψυχου» κ.λπ.[10]). Όπως η κτιστότητα εν γένει ως κτιστότητα (κτιστές φύσεις) των κτισμάτων (δημιουργημάτων) του Θεού (Δημιουργού) δεν μπορεί παρά να θεωρείται θεμελιακά ως κάτι το θετικό, καθόσο συνιστά ευλογία Του (η πρωτολογική ευλογία της δημιουργίας)[11], έτσι και η έμφυλη διαφορετικότητα ως τέτοια της ανθρώπινης φύσης του αδάμ, δεν μπορεί παρά να θεωρείται καταρχάς –ή μάλλον απ΄αρχής της δημιουργίας του, δηλ. προπτωτικά– ως ευλογία (πρβλ. Μτ 19,4 και τα συνοπτικά παράλληλα). Αναφέρομαι γενικότερα στο (προπτωτικά) έμψυχο και έμφυλο και ένυλο σώμα του αδάμ-ανθρώπου. Κανένα από τα παραπάνω υπογραμμισθέντα στοιχεία καθαυτά δεν συνιστούν αποτέλεσμα της πτώσης αλλά αντίθετα ανάγονται στην δημιουργική ευλογία του Θεού.
Σχετικά τώρα με την «μεταπτωτική επένδυση» με «δερμάτινους χιτώνες» (επένδυση των ανθρώπινων φύλων») των απ΄αρχής έμφυλων ανθρώπων-αδάμ, δηλ. το σημερινό φαίνεσθαι ας το πούμε έτσι της έμφυλης (και έμψυχης, και ένυλης) φύσης του αδάμ στην μεταπτωτική ιστορία: Το μόνο που θα επιθυμούσα σχετικά να πω είναι ότι αυτό που εμπειρικά σήμερα –μεταπτωτικά– λέμε έμφυλο του αδάμ δεν είναι ούτε ακριβώς το ίδιο, ούτε όμως και ριζικά διαφορετικό από το προπτωτικά έμφυλο της φύσης του στην προπτωτική ιστορία του[12]. Πρακτικά αυτό σημαίνει για τη χριστιανική θεολογία τουλάχιστον πως δεν θα μπορούσαμε ούτε να απολυτοποιήσουμε το μεταπτωτικό έμφυλο (δι΄απευθείας αναγωγής του στο προπτωτικό) ως οντολογία των φύλων (λ.χ. με τη μορφή του βιολογισμού), ούτε όμως και να το σχετικοποιήσουμε εντελώς ως ιστοριολογία των φύλων (λ. χ. με τη μορφή της ψιλής κοινωνικοποίησής των). Παρ΄όλη την εξέλιξη και θετική συμβολή των επιστημών στο χώρο αυτό η έμφυλη διαφορετικότητα στον (κάθε) αδάμ-άνθρωπο διασώζει ακόμα και σήμερα το εισέτι ανερμήνευτο μυστήριό της, εν αναμονή της Παρουσίας[13].
Τα αντίστοιχα θα μπορούσαν να λεχθούν τόσο για το «έμψυχο» όσο και για το «ένυλο» του αδάμ-ανθρώπου στο επίπεδο της κτιστής φύσηςτου, της ανθρώπινης (λόγος ανθρώπινης φύσης)[14].Τόσο το ένυλο όσο και το έμψυχο της φύσης μας ως τέτοια συνιστούν καταρχάς δημιουργική ευλογία του Θεού. Επειδή όμως, όπως προείπαμε, δεν μπορούμε να αναχθούμε απ΄ευθείας στο προπτωτικό, δεν είναι σκόπιμο -στην παρούσα κατάσταση της εκκλησίας και της θεολογίας in via καιεν αναμονή της Παρουσίας- ούτε να τα απολυτοποιούμε ούτε όμως και να τα σχετικοποιούμε. Την οντολογική αλήθεια του έμψυχου, και ένυλου και έμφυλου αδάμ-ανθρώπου, δηλ. του καθενός μας, δεν μπορούμε μεταπτωτικά να την ψαύσουμε παρά «εν μυστηρίω»: μυστηριολογικά, μέσα από τον και προς τον Χριστό και εκτός της πτωτικής διελκυστίδας μεταξύ χονδροειδούς οντολογισμού και ψιλής κοινωνικοποίησης.
2. Μέσα από το φως του Χριστού και τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος που λάβαμε με το εκκλησιαστικό Βάπτισμα και επανα-λαμβάνουμε συνέχεια στην Ευχαριστία, μπορούμε να πούμε ότι οι εν Χριστώ ταυτότητες «ανδρών» και «γυναικών» στην ιστορία είναι μυστηριολογικές και παράδοξες (στη δική τους προσωπική ιστορία αλλά και στην σύνολη ιστορία). Οι ταυτότητες αυτές δεν ανάγονται σε διακρίσεις «φύλων» (σεξισμός) ή φυλών (φυλετισμός) αλλά σε «έμφυλα εν κοινωνία πρόσωπα» (δηλ. σε πρόσωπα εν Χριστώ όχι άφυλα ούτε ακοινώνητα). Σε προσωπικές δηλ. ταυτότητες συγκεκριμένα σαρκωμένων (και όχι αφηρημένα ιδεατών) ανθρώπων, σε μοναδικές χριστόμορφες υπάρξεις έμφυλων ανθρώπων (αλλά και πολιτισμικά διακεκριμμένων κοινωνιών).
Οι πραγματικές αυτές ταυτότητες, το «χριστόμορφο πρόσωπο» του κάθε ανθρώπου (το εν Χριστώ δια Πνεύματος πρόσωπό του), δεν καθορίζονται τελικά από την διαφορετικότητα της έμφυλης φύσης των ανθρώπων. Δεν καθορίζονται δηλ. από παραμέτρους φύλων οι οποίες ανάγονται στην ανθρώπινη φύση καθαυτή που στην πράξη σήμερα (postpeccatum) είναι μεταπτωτικές (κοινή κληρονομιά όλων μας από τον αδάμ). Αντίθετα, είναι αυτό το ίδιο το εν Χριστώ πρόσωπο, το «χριστόμορφο πρόσωπο» (η εν Χριστώ ταυτότητα-ως-ετερότητα) του κάθε ανθρώπου που δίνει υπαρκτικό περιεχόμενο στην έμφυλη ανθρώπινη φύση του με αγιοπνευματικά μοναδικό τρόπο (την κάνει πραγματικά να υπάρχει με τρόπο μοναδικό, την προσωποποιεί, της δίνει όπως λέμε «πρόσωπο»)[15].
Η παραπάνω θεώρηση των φύλων στη διαφορετικότητά τους δεν αφορμάται ούτε θεμελιώνεται στη μεταπτωτική ιστορία μας, αλλά στην σωτηριώδη και μυστηριακή ιστορία του υπερ ημών σαρκωμένου Ιησού-Χριστού στην οποία προληπτικά « εν μυστηρίω» μετέχουμε και «από μέρους» (exparte) βιώνουμε.
3. Μέσα από τον «όντως καινό» αλλά παράδοξο τρόπο ύπαρξης και ζωής, τον εν Χριστώ «μυστηριακό» και αγιοπνευματικό, η αυθεντική ύπαρξη της καθολικής ανθρώπινης φύσης της σύνολης Ανθρωπότητας είναι όντως εσχατολογική (totusChristus) μέσα στην ιστορία, πλην «ως εν εσόπτρω». Δηλ. με τον μυστηριακό τρόπο του ήδη και ούπω, τον αγιοπνευματικά διαλεκτικό. Στο πλαίσιο αυτό (μιας θεώρησης των φύλων μέσα από τα κοινωνούντα πρόσωπα και όχι αντίστροφα) θα μπορούσαμε ίσως να ψαύσουμε –αναδρομικά και πάντοτε με «εσχατολογική επιφύλαξη» – κάτι από την αρχέγονη ευλογία και καταφατική διάκριση από τον Δημιουργό Θεό σε «άρσεν» και «θήλυ» εντός της χριστόμορφης ανθρωπότητας του ενιαίου «προπτωτικού αδάμ».
Αναφερόμαστε εδώ στην κτιστή έφυλη και διαφοροποιημένη φύση των προσωπικών ανθρώπων (χριστοειδών προσώπων) των ανθρώπων, έτσι όπως υφίστανται ως μυστηριακά ανακαινισμένοι «εν Χριστώ», σε αγιοπνευματική κοινωνία με το Χριστό και μεταξύ τους. Πρόκειται εδώ για μια θεμελιακά διαπροσωπική κοινωνία (και όχι απλά για μια διαφυλική κοινωνία) των διαφορετικά έμφυλων «τέκνων του Θεού», ανδρών και γυναικών, έτσι όπως εν μυστηρίω ήδη υπάρχουν και μπορούν να υπάρξουν όλο και περισσότερο «εν Χριστώ». Αναφέρομαι σε εν Χριστώ ανθρώπους, διανοιγμένους ελεύθερα και αγαπητικά, σε προσωπική διαφάνεια ο ένας έναντι του άλλου και σταδιακή μεταμόρφωση της ανθρώπινης έμφυλης φύσης τους μέσα από τα και στα χριστοειδή πρόσωπά τους.
4. Μέσα από τη μετοχή μας στο μυστήριο του σώματος του Χριστού –που είναι η Εκκλησία, στο θεμέλιό της τουλάχιστον– και εν αναμονή της εσχατολογικής της ολοκλήρωσης (καθολικής εγχρίστωσης και τελικής ανακεφαλαίωσης στη Βασιλεία)– η ποικιλία των προσωπικών χαρισμάτων των έμφυλων ανθρώπων δεν εξαρτάται (και δεν θα έπρεπε πλέον να εξαρτάται)από διακρίσεις μεταξύ φύλων (φυλών και πολιτισμών) του «αδάμ εν διασπάσει και εν διαστάσει», δηλ. του πτωτικού, ούτε ακόμα λιγότερο από σεξιστικές, ρατσιστικές ή πολιτισμικές ιεραρχήσεις (και καταπιέσεις των μεν στους δε). Διότι το ζήτημα εδώ δεν είναι απλά και μόνο αξιακό ή ταξικό, ιστορικό ή κοινωνικό, ηθικό ή πρακτικό αλλά βαθύτατα οντολογικό: η συστοίχιση με τον αδάμ στην πτώση του και η συμμετοχή μας σε αυτή. Τέτοιου είδους διακρίσεις εις βάρος των άλλων, όπου κι’ αν απαντώνται, υποδηλώνουν στην πράξη μια πτωτική παραγνώριση του ανθρώπινου ως ανθρώπινου, δηλ. ως κατ ΄εικόνα χριστόμορφου, μια θεώρηση «αδαμιαία», πτωτική και όχι χριστοειδή της διαφορετικότητας και ποικιλομορφίας φύλων, φυλών και πολιτισμών στην ανθρώπινη ιστορία. Τα παραπάνω καταφάσκουν την πτώση της ανθρωπότητας εν «αδάμ πεσόντι», όχι την ανάστασή της «εν Χριστώ αναστάντι». Καταφάσκουν αθέλητα ίσως αλλά έμπρακτα την αδαμιαία διάσπαση, διαχωρισμό και άδικη αντίθεση μεταξύ συν-ανθρώπων, συν-φύλων και συν-πολιτισμών, ας το πούμε έτσι, που αποκαλύπτουν φόβο (ή και μίσος) προς κάθε μορφής διαφορετικότητα στους «άλλους» (σαν άλλοι), προς το «έμφυλο» του άλλου (σαν συν-άνθρωπο) αν όχι και προς το ίδιο το έμφυλο της φύσης του ανθρώπου, της εν Χριστώ και εις Χριστόν προσωπικά (ανα)δημιουργημένης.
Αντίθετα, ο προσωπικά πασχάλιος και μυστηριακός τρόπος αγαπητικής κατάφασης της ποικιλομορφίας φύλου, φυλής ή πολιτισμού του ανθρώπου «εν Χριστώ-Ιησού» (τω Πνεύματι και προς τον Πατέρα) αποτελεί νομίζω το κύριο έναυσμα και τη βάση στήριξης των δικαίων αιτημάτων κάθε κοινωνικού κινήματος που δεν συμβιβάζεται με σεξιστικές, φυλετικές και πολιτισμικές καταπιέσεις εις βάρος των άλλων μέσα στην ιστορία. Επιπλέον, θεωρώ ότι για τον κάθε άνθρωπο (αδιακρίτως φύλου, φυλής ή πολιτισμού) στη βάση της προσωπικής χριστομορφίας του, αυτός ο εν Χριστώ μυστηριακός τρόπος κατάφασης και κοινωνίας κάθε είδους διαφορετικότητας στην ιστορία, αποτελεί την προφητική μαρτυρία. Την προφητεία την οποία οι χριστιανοί άνθρωποι και οι χριστιανικές εκκλησίες ως εκκλησίες του Χριστού –μυστηριακά υφιστάμενες ως ενυπόστατες εν Χριστώ και εις Χριστόν αναφερόμενες (όχι ιστορικά αυτο-υφιστάμενες και αυτοαναφερόμενες ως ιδιουπόστατες κατά υπερφυσικό τρόπο !)- θα όφειλαν να δίδουν έμπρακτα, μπρος σε κάθε είδους διάκριση εις βάρος των άλλων, καταπίεση ή αδικία.
5. «Όσοι εις Χριστόν εβαπτίσθητε, Χριστόν ενεδύσασθε» βεβαιώνει ο απόστολος στην προς Γαλάτας επιστολή. Τι σημαίνει όμως ακριβώς αυτό το «Χριστόν ενεδύσασθε» στη συνάφεια του βαπτίσματος μέσα στην εκκλησιακή κοινότητα; Ο ίδιος ο απόστολος μας δίνει την απάντηση, αναφερόμενος acontrario σε ένα συγκεκριμένο τρόπο ύπαρξης, στον «κατά κόσμον» τρόπο (όχι «κατά Χριστόν» αλλά «παρά Χριστόν») ανθρώπων της σύγχρονης εποχής του. Σ΄έναν υπαρκτικό τρόπο που χαρακτηρίζεται από κάθε είδους διαιρέσεις και αντιθέσεις, οι οποίες αφορμώνται, ακόμα και στις δικές μας μέρες, από μια προσπάθεια υποταγής των μεν στους δε, μέσα σ’ ένα πλαίσιο ανταγωνισμού, χωρισμού και αμοιβαίας αδικίας. Σε αντιδιαστολή με αυτόν τον αδαμιαία «πτωτικό» τρόπο ύπαρξης, τον «κατά κόσμον», με τη φράση «όσοι εις Χριστόν εβαπτίσθητε, Χριστόν ενεδύσασθε» ο Απόστολος υποδηλώνει νομίζω τον «καινό» τρόπο υπάρξης, τον «χριστόμορφο» στην ιστορία. Έναν εντελώς άλλο τρόπο, χαρισματικό και μυστηριακό, εσχατολογικής ύπαρξης και κριτικής κατάφασης κάθε είδους διαφορετικότητας. Τον τρόπο του να είναι κανείς ο ίδιος ο εαυτός του (ταυτότητα) σαν άλλος (ετερότητα), του να ίσταται (εν Χριστώ) έναντι κάθε διαφορετικότητας του χριστόμορφου άλλου ανθρώπου μαζί με τον άλλον (όχι ξέχωρα απ’αυτόν). Πρόκειται για μια αγαπητική κατάφαση κάθε διαφορετικότητας -στην προοπτική όχι της αδιαφορίας ή ενός politically correct ante litteram, αλλά της αγιοπνευματικής κριτικής και της μυστηριακής μεταμόρφωσης[16]- σύμφωνα με τον οποίο «ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ· πάντες γαρ υμείς εις εστε εν Χριστώ Ιησού» (Γαλ. 3:27-28). Εδώ έχουμε κάτι το κατ΄ουσίαν προφητικό στην ιστορία μας, έτσι τουλάχιστον το αισθάνομαι.
Δεν μιλάμε για αδιάφορη συνύπαρξη διαφορετικοτήτων, ούτε ακόμα λιγότερο για χαοτική εξάλειψη κάθε διαφορετικότητας των ανθρώπων στην ιστορία, ούτε για συρρίκνωση τους σε ένα άμορφα αδιαφοροποίητο «σύνολο». Τουναντίον μάλιστα: πρόκειται νομίζω για αποδοχή και κριτική κατάφαση ανθρώπινης διαφορετικότητας κάθε είδους, ανάλογα με την ιστορία των διαφορετικών συνανθρώπων, στο πλαίσιο μιας ελεύθερης αγάπης όλων προς όλους (ως εν Χριστώ συν-ανθρώπους). Πρόκειται λοιπόν για ριζική κατάφαση, για κατάφαση σε βάθος και συνεπώς για ανύψωση, για εξανθρώπιση και μεταμόρφωση, της ανθρώπινης ποικιλομορφίας μέσα από την συμφιλίωση των ανθρώπων στην καθολική ανθρωπότητα και μοναδική Ιστορία του Χριστού (ανακαίνιση ανθρώπων και ιστορίας). Πρόκειται για μια ελεύθερη και ριζοσπαστικά κριτική κατάφαση της κάθε είδους διαφορετικότητας που η γενεαλογία της ανάγεται στο μεταπτωτικό παρελθόν της ιστορίας, μέσω μεταμόρφωσης του πτωτικού, του διχαστικού τρόπου που διαλύει και δηλητηριάζει τις σχέσεις: ως διαίρεση και ως αντιπαλότητα, ως φθόνο και ανταγωνισμό, και σε τελική ανάλυση ως φόβο του ίδιου του «άλλου» (σαν άλλου) –του Άλλου-Θεού θεμελιακά– και τη διαταραχή των των σχέσεών μας μ΄αυτόν. Είτε μεταξύ διαφορετικών φύλων (άνδρας/γυναίκα), είτε μεταξύ διαφορετικών φυλών (Έλλην/Ιουδαίος), είτε μεταξύ διαφορετικών κοινωνικών τάξεων (δούλος/ελέυθερος) κ.λπ.
6. Έτσι όπως το διαβάζω πρόκειται για ελεύθερη και αγαπητική αποδοχή του διαφορετικού, μέσα σε μια κοινωνία αμοιβαίου σεβασμού και κοινής αγάπης, με βλέμμα στραμμένο προς το μέλλον (την ανάσταση, τα έσχατα). Μια κοινωνία με βάση την προσωπικά χριστόμορφη ταυτότητα-ετερότητα και την αγιοπνευματική καταφατική ελευθερία που ενώνει τους διαφορετικούς ανθρώπους καταργώντας τις διχόνοιές τους και καταφάσκοντας τις όποιες διαφορετικότητες. Διχόνοιες που ξεκινούν από το φόβο έναντι του άλλου, που κατατάσσουν τους ανθρώπους σε αντίπαλα στρατόπεδα και έτσι τους χωρίζουν ακόμα περισσότερο. Μέσα σε ένα πλαίσιο κοινωνίας των χριστόμορφα προσωπικών ανθρώπων, οι όποιες διαφορετικότητές τους μπορούν να υποδηλώνουν πραγματικά χαρίσματα που έλαβαν (και λαμβάνουν) από τον Θεό, σύμφωνα με την προσωπική τους κλήση απ’ Αυτόν στην εσχατολογική και μυστηριακή Ιστορία του Χριστού.Αντίθετα, έξω από αυτό το πλαίσιο ελεύθερης κοινωνίας (στη συνάφεια των περιπετειών της ανθρώπινης ελευθερίας και μάλιστα της διάσπασης της κοινωνίας τους), οι κάθε είδους διαφορετικότητες των ανθρώπων, αντιτιθέμενες μεταξύ τους, διασπούν την κοινή ανθρώπινη φύση διχάζοντας τους φορείς της, τον άνθρωπο ως συνάνθρωπο, τα ανθρώπινα εν Χριστώ πρόσωπα. Και έτσι, αντί να βαδίζουμε προς τον Χριστό, προς την ανάσταση, επιστρέφουμε στην αδαμιαία πτώση μας.
Πιστεύω βαθειά ότι σ’ εμάς τους Χριστιανούς τουλάχιστον, δεν θα έπρεπε να απαντάται κανενός είδους αξιακή διάκριση, ή αντιπαλότητα ανάμεσα στους μεν και στους δε, ούτε καν η παραμικρή υποταγή ή εκμετάλευση των άλλων. Αλλά μέσα από την έμπρακτη αποδοχή της οντολογικής και ιστορικής «κυριότητα» του Θεού εν Χριστώ τω Πνεύματι, η αμοιβαία αναγνώριση από όλους των δώρων του Θεού στους μεν και στους δε. Διότι όλοι μας, δεν (συν)αποτελούμε παρά μια και μοναδική πραγματικότητα στο πρόσωπο του Χριστού, μέσα από την κοινωνία (κοινωνία του αγίου Πνεύματος) με την πνευματοφόρα σάρκα και την μυστηριακή ιστορία Του, ως μοναδικοί και ανεπανάληπτοι: ως χριστόμορφα τελικά πρόσωπα, φύσει κτιστά και έμφυλα, που αν και κάποτε ζούσαμε πτωτικά (αξιακά, ταξικά κλπ), θέλουμε πλέον να ζούμε ευχαριστιακά μέσα από την έμπρακτη καθημερινή αποδοχή της χάρης του Βαπτίσματος (σε καθημερινή μεταστροφή), προσδοκώντας την εσχατολογική πληρότητα της αλήθειας των προσώπων μας, κατά την ανάσταση των έμφυλων σωμάτων μας, στη Βασιλεία του Θεού.
[1] Ως προς την εκκλησιολογία, η πληρέστερη διερεύνηση του μεθοδολογικού ερωτήματος σχετικά με τη βάση θεμελίωσής της που γνωρίζω, από ορθόδοξης πλευράς, είναι αυτή του Γ. Φλωρόφσκυ, «ChristandHisChurch», ……………..
[2] Προς αποφυγήν παρανοήσεων θα ήθελα να αποσαφηνίσω ότι (α) αναφέρομαι όχι σε μια οποιαδήποτε χριστολογία μεταφυσικού απλά τύπου (μεταφυσικά εκ των άνω) ή ιστορικού απλά τύπου (ιστορικά εκ των κάτω) αλλά σε μία ενδογενώς μυστηριολογική και σωτηριολογική χριστολογία (β) μιλώντας για «χριστοκεντρισμό», της θεολογικής ανθρωπολογίας ειδικά και ευρύτερα όλης της τριαδικής Οικονομίας του Θεού, τον αντιδιαστέλλω προς έναν διάχυτο παρ΄ημίν, κοινωνιστικά γενικευμένο «τριαδοκεντρισμό» ή/και «εκκλησιοκεντρισμό». Άλλο «χριστοκεντρισμός» (με αναφορά στην τριαδική χριστολογία την τριαδικώ τω τρόπω συγκροτούμενη και προσεγγιζόμενη) και άλλο «τριαδοκεντρισμός» (με αναφορά απ΄ευθείας σε μια τριαδολογία remotoChristo), ή «εκκλησιοκεντρισμός» (με κοινωνιστικό πάλι περιεχόμενο). Επιπρόσθετα, ο λόγος είναι περί «χριστοκεντρισμού» (βλ. ένσαρκος-και-έσχατος Λόγος του Πατρός) και όχι απλώς περί «λογοκεντρισμού» (βλ. άσαρκος Λόγος του Πατρός).
[3]Βλ. J.Behr, «Paschal Foundation of Christian Theology»,
[4] Αναφέρομαι προφανώς στον «ένα της τριάδος», τον τριαδικά μοναδικό και μοναδικά τριαδικό Υιό του Θεού ως Υιό του Ανθρώπου, στον προ-αιώνιο (και υπέρ-αιώνιο), στον ά-κτιστο (και υπέρ-κτιστο), στον α-χρονο (και υπέρ-χρονο) κ. λπ. Υιό του Πατρός εν Πνεύματι (ως προς τη «Θεολογία» του Θεού καθαυτόν) κατά την εν σαρκί επιδημία του στο τέλος των αιώνων μέσα στη δική μας ιστορία (εντός της «Οικονομίας» Του) ως Ιησούς ο Ναζωραίος, ο Χριστός του Θεού και Κύριος της ιστορίας.
[5] Προτιμώ κατά πολύ την επωνυμία «συστηματική» για τη χριστιανική θεολογία (που σίγουρα δεν συμπίπτει με τη «δογματική» θεολογία) υπό τον όρο βεβαίως ότι θα πρόκειται εξάπαντος για «συστηματική» θεολογία χριστοκεντρική, «ανοικτή» (έναντι του Χριστού) και «εικονολογική» (εκ του και προς τον Χριστό). Το προτιμώ έναντι της επωνυμίας «δογματική», όχι μόνο λόγω αλλεργείας προς κάθε τι το δογματιστικό, ειδικά μάλιστα όταν προσπαθεί να δικαιωθεί «εξ ονόματος του Θεού» (έκπτωση του δόγματος στο δογματισμό), αλλά για κάτι βαθύτερο: προς αποφυγή μιας αντιστροφής της «δογματικής θεολογίας» σε «θεολογική δογματολογία» (δογματολογοκεντρική και πατρολογοκεντρική). Το ανάλογο θα ίσχυε εξίσου και για κάθε είδους βιβλικοκεντρικής εκδοχής της χριστιανικής δογματικήςθεολογίας. Ευτυχώς το τελευταίο είδος σπανίζει πλεον … ακόμα και στους απογόνους της Διαμαρτύρησης. Σε μια χριστιανική θεολογία, τόσο ένας «βιβλικισμός» όσο και μια «παραδοσιαρχία» αδικούν βαθειά και διαστρέφουν φονταμενταλιστικά (αθεολόγητα) τόσο τη χριστιανική «Βίβλο» της Εκκλησίας όσο και την αποστολική «Παράδοση» (πίστης και κηρύγματος) στην Εκκλησία του Χριστού (δηλ. όχι του εαυτού της !), σύμφωνα με το «ζώ δ ΄ουκέτι εγώ, ζει δε εν εμοί Χριστός» (Γαλ. 2,20 πρβλ. Ρωμ. 14, 7-8 κ.ά). Αυτό το τελευταίο (α) δεν έχει απλά και μόνο πνευματικό-και-υπαρξιακό χαρακτήρα, αλλά καταρχάς και θεμελιακά οντο-σωτηριολογικό και οντο-μυστηριολογικό χαρακτήρα (οντολογία της «φύσης» μέσα από τη «χάρη» και στην προοπτική της τελευταίας). (β) δεν έχει μόνο ανθρωπολογική διάσταση και περιεχόμενο αλλά επίσης -και πρώτιστα- εκκλησιολογική διάσταση και περιεχόμενο. Δεν αφορά δηλ. μόνο στον καθένα μας ως ο πραγματικός (εν τέλει) εαυτός του (λ.χ. στον Παύλο, στην Ελένη κ.ά.) αλλά καταρχάς και πρώτιστα στην Εκκλησία ως η πραγματική (εν τέλει) Εκκλησία, ως η καινή (εν μυστηρίω Χριστού) κτίση. Εδώ ακριβώς φαίνεται καθαρά και άμεσα η αλληλοδιαπλοκή που από την αρχή υποστηρίζω μεταξύ «ανθρωπολογίας» και «εκκλησιολογίας» με βάση, άξονα, περιεχόμενο, ορίζοντα και κατεύθυνση το πασχάλιο μυστήριο του Χριστού («χριστολογία»).
[6] Είναι μεγάλη ανακρίβεια πιστεύω -με σοβαρές σωτηριολογικές και ανθρωπολογικές επιπτώσεις, ας το προσέξουμε αυτό- να λέμε ότι πρωτότυπο και αρχέτυπο του κατ ΄εικόνα δημιουργημένου (και αναδημιουργούμενου) αδάμ είναι γενικευμένα και ακαθόριστα ο «Θεός», ή η «αγία Τριάδα», ή η «τριαδική κοινωνία» των θείων προσώπων, ή ακόμα ο «άσαρκος Λόγος».
[7] Η εικονολογική χριστομορφία (προσωπότητα) του ανθρώπου καθορίζει και συνιστά την υπόσταση και το πλαίσιο της έμφυλης διαφοροποίησής του (έμφυλη φύση), όχι αντίστροφα. Αυτή η εικονολογική χριστομορφία του ανθρώπου (επίπεδο υποστάσεως κατά τρόπον), καίτι δεν υπάρχει ποτέ ως «κενή» (ασώματη, άψυχη άφυλη), παραμένει απερίσταλτη στην όποια συγκεριμενοποίησή της (ως ενσώματη, ένψυχη, έμφυλη κ.λπ. φύση). Αντίστροφα, η έμφυλα διαφοροποιημένη φύση δεν υπάρχει ποτέ ως «γυμνή» in abstracto, αλλά πάντα ως ενυπόστατη in concreto στα χριστόμορφα πρόσωπα. Με άλλα λόγια: η προσωπική ετερότητα (κατ΄εικόνα πρόσωπο), καίτι δεν υπάρχει ποτέ ως «άδεια», δίχως έμφυλη διαφορετικότητα (έμφυλη φύση), παραμένει πάντοτε απερίσταλτη στην έμφυλη διαφορετικότητα. Αντίστροφα, η έμφυλη διαφορετικότητα (έμφυλη φύση) δεν υφίσταται ποτέ ως «γυμνή» in abstracto, αλλά πάντα ως ενυπόστατη in concreto στην προσωπική ετερότητα (χριστόμορφο πρόσωπο). Ο όρος «φύση» παραπέμπει εδώ απλά στην ομοείδεια μεταξύ διαφορετικών οντοτήτων, υπάρχει και θεωρείται μόνο μέσα από τις και στις οντότητες ίδιας κατηγορίας. Δεν είναι αυθύπαρκτη αλλά προσωπικά ενυπόστατη, δεν συγκεκριμενοποιήται γυμνά, δεν πραγμοποιείται ως καθαυτή, ακόμα δε λιγότερο στατικά. Στον άκτιστο Θεό η φύση του ως τριπροσωπικά ενυπόστατη, είναι τριαδική-και-κοινωνιακή. Στον κτιστό άνθρωπο η φύση του δεν επιθεωρείται διπολικά (σώμα-ψυχή, άνδρας-γυναίκα κ.λπ) αλλά στην ποικιλόμορφα που η φύση εμφανίζεται στα εν Χριστώ εικονολογικά πρόσωπα, μέσα από τις και στις χριστο-εικονολογικές υποστάσεις τους. Στο γλωσσάρι μου όταν μιλάω για «διαφορετικότητα» (εν γένει) του ανθρώπου αναφαίρομαι πάντα στο επίπεδο φύσεως κατά λόγον (της όποιας φυσικής διαφοροποίησης), και τη διακρίνω με όση προσοχή μπορώ από την «ετερότητα» με αναφορά στο επίπεδο υποστάσεως κατά τρόπον (βλ. χριστοειδής ετερότητα ως εικονολογική προσωπότητα, κατ ΄εικόνα Χριστού). Η «ετερότητα-προσωπότητα» του κάθε ανθρώπου, ως εικονολογικά και μυστηριολογικά χριστοειδής, καταφάσκει και αποδέχεται την έμφυλη διαφορετικότητα ως τέτοια (κατά λόγον φύσεως) υπερβαίνοντάς την, όχι αναιρώντας την. Σωτηριολογικά το θέμα της πτώσης αφορά όχι στην έμφυλη διαφορετικότητα ως τέτοια (κατά λόγον φύσεως) αλλά σε έναν απρόσωπο, δηλ. αχριστολόγητο τρόπο υπόστασης και λειτουργίας της. Όταν δηλ. ας το πούμε έτσι, αντί τα έμφυλα των ανθρώπων να βρίσκονται και να λειτουργούν στην αγκαλιά των προσώπων τους η σχέση αντιστρέφεται: τα έμφυλα περιστέλλουν, φυλακίζουν στον εαυτό τους τα πρόσωπα, τις προσωπικές υποστάσεις και υπάρξεις των ανθρώπων (χριστόμορφες), χωρίς όμως ποτέ –τελικά, ευτυχώς !– να κατορθώσουν ποτέ να αναιρέσουν ή να εξαλείψουν πλήρως την ενδογενή δομική χριστομορφία τους.
[8] Ας δούμε το δώρο της «πίστης» κάτι σαν την «αγιοπνευματική ανάδραση» (feedback) που η «εν σαρκί αυτοπρόσωπη αποκάλυψη» του Θεού (το κατ΄εξοχήν «μυστήριο») δημιουργεί σε μας. Όχι βεβαίως εις βάρος της προσωπικής ελευθερίας μας (αλλά, αντίθετα, προς περαιτέρω απελευθέρωσή της), ούτε χωρίς τη δική μας κρυφή επιθυμία ως θεμελιακά «χριστόμορφων» ανθρώπων (πριν από και πέραν των όποιων ιστορικά μεταπτωτικών περιπετειών μας). Η «εν σαρκί αυτοπρόσωπη αποκάλυψη» του Θεού ως το κατ΄εξοχήν «μυστήριο» συνιστά «πρό-κληση» με την ευγενέστερη σημασία του όρου, «pro-vocatio»: βγαίνω έξω (για να σε φωνάξω) και σε φωνάζω (εκεί ακριβώς όπουδήποτε βρίσκεσαι). Η εν λόγω «αποκάλυψη» δεν δημιουργεί απλά και μόνο ένα «θεωρητικό» ερώτημα (ιστορικής ή φιλοσοφικής ή πολιτισμικής κ.λπ φύσεως) αλλά καταρχάς και πρώτιστα ένα «ερώτημα» βαθύτατα υπαρξιακό και ταυτόχρονα μία «ευ-καιρία» άμεσα πρακτική. Στο πλαίσιο αυτό νοηματοδοτείται και το ερώτημα για τη σχέση ορθοδοξίας και ορθοπραξίας. Ιδού «καιρός ευπρόσδεκτος».
[9] Αναφέρομαι στην «ανθρωπινότητα» της φύσης του «ανθρώπου» ως φυσική ποιότητα-quidditas κατά λόγον, ως ειδοποιό του διαφορά της «ανθρώπινης» φύσης του ανθρώπου σε σχέση προς την φύση άλλων έμφυλων εν προκειμένω όντων στο χώρο των εν γένει κτιστών όντων.
[10] Τούτο προς αποφυγή κάθε πειρασμού γνωστικίζοντος ή και ελληνίζοντος τύπου στη χριστιανική θεολογία ως θεολογία ενδογενώς και πρωταρχικά βιβλικής προοπτικής. Από την εποχή των αποστολικών χρόνων η χριστιανική θεολογία ως «χριστιανική» (ως συγκεκριμένου «παραδείγματος» θεολογίας βιβλικού τύπου), δεν θα μπορούσε να μην ίσταται και να μην διαμορφώνεται ως τέτοια (βιβλικο-χριστιανική) τόσο ενώπιον των πάσης φύσεως «ιουδαιζόντων» όσο και ενώπιον των πάσης φύσεως «εθνικιζόντων» αλλά και «γνωστικιζόντων» κάθε εποχής.
[11] Παρεκτός αν αισθάνομαι άσχημα, καταρχάς, ως κτιστός, αν ζω αρνητικά την κτιστότητά μου (και κατ΄επέκταση την έμφυλη διαφορετικότητά μου, τη σωματικότητά μου κ.λπ), ή ακόμα αν φθάσω να φθονώ (υποσυνείδητα) τον Θεό για την ακτισία του που εγώ δεν έχω.
[12] Παρεκτός αν υποθέτουμε ότι η ιστορία ως ιστορία (της δημιουργίας του αδάμ) είναι ταυτόσημη με την πτώση (της δημιουργίας εν αδάμ) και αποτελεί αποτέλεσμα της πτώσης. Τότε η σωτηρία θα σήμαινε σωτηρία από την ιστορία (και θα επέβαλε εγκατάλειψη της ιστορίας). Δεν θα σήμαινε, όπως χριστιανικά σημαίνει, σωτηρία της ιστορίας από τον αυτοεγκλωβισμό της, την πτώση της (εν αδάμ). Το μεταπτωτικό πρόβλημα που η ιστορία παρουσιάζει για τη θεολογία είναι ακριβώς αντίστοιχο με αυτό του ανθρώπου. Η αδιαφάνειά τους στον επέκεινα Κύριο της ιστορίας, ο αυτοεγκλωβισμός τους στον εαυτό τους, η αυτοαποθέωσή τους και συνεπώς η ναρκισσιστική αυτοκατανόησή τους. Όπως πάντα το σωτηριολογικό θέμα δεν αφορά στον «λόγο φύσεως» σύμφωνα με τον «δημιουργικό σκοπό» αλλά στον πτωτικό του «τρόπου υπάρξεως» (παρα-λόγον). Ο «άνθρωπος» και η «ιστορία» αποτελούν φύσει εικονολογικές πραγματικότητες: όπως ο «άνθρωπος-αδάμ» έχει την οντο-εικονολογική αναφορά του (το οντολογικό θεμέλιο και έσχατο βάθος του) στον αρχέτυπό του Ιησού-Χριστό, έτσι και η «ιστορία» έχει την οντο-εικονολογική αναφορά της (το οντολογικό θεμέλιο και έσχατο βάθος της) στην εφάπαξ ιστορία του Ιησού-Χριστού (από τη σύλληψη και γέννησή Του έως την εκ δεξιών του Πατρός καθέδρα και δευτέρα παρουσία Του).
[13] Νομίζω πως σε αντίθετη περίπτωση, μια οντολογικοποίηση ή μια κοινωνικοποίηση των φύλων –με βάση επαναλαμβάνω τους οντολογικά μεταπτωτικούς «δερμάτινους χιτώνες» των ανθρώπινων φύλων αλλά και το ιστορικά μεταπτωτικό πλαίσιο-όριο των επιστημών– θα έφερνε τη χριστιανική θεολογία (ως θεολογία της «καινής κτίσης» εν Χριστώ, τω Πνεύματι) σε αντίθεση προς τον εαυτό της.
[14] Στη συνέχεια του κειμένου, αφού αναφερθούμε στο επίπεδο της προσωπικής του υπόστασης, δηλ. στο πρωτολογικό «κατ΄εικόνα»(τρόπος ανθρώπινης υποστάσεως) αλλά και στο πρωτολογικό επίπεδο της προσωπικής του «κλίσης» προς «ομοίωση» (εσχατολογικός σκοπός της δημιουργίας του), μπορούμε να ξαναδούμε πάλι το έμφυλο ειδικά του ανθρώπου που μας απασχολεί στην παρούσα συνάφεια.
[15] Καθαυτές οι έμφυλες γενικά φύσεις ως έμφυλες είναι απρόσωπες (ιδιουπόστατες), λ.χ. στα θηλαστικά. Στην περίπτωση όμως του ανθρώπου (ειδικά του προπτωτικού και κυρίως του εν Χριστώ) η έμφυλη φύση του δεν είναι «ιδιο-υπόστατη» (στα φύλα των ανθρώπων) αλλά «εν-υπόστατη» (στα πρόσωπα των ανθρώπων).
[16] Μάλλον το σύγχρονο politically correct συνιστά είδος εκκοσμικευμένης μεταγραφής του παλαιοχριστιανικού πρωτοτύπου του.
